Heidegger: ¿Porque permanecemos en la Provincia?

Filosofía Contemporanea

“Paisaje creador:¿por qué permanecemos en la Provincia?”
(7 de marzo de 1934)

En una abrupta cuesta de un amplio y alto valle de la Selva Negra se levanta un pequeño refugio de esquiadores (“kleine Skihutte”) a 1.150 metros de altura sobre el nivel del mar. Su planta mide de 6 a 7 metros. El bajo techo recubre tres cuartos: la cocina, el dormitorio y un gabinete de estudio. En el estrecho fondo del valle y en la ladera opuesta, igualmente abrupta, yacen dispersas las granjas de los campesinos, ampliamente emplazadas, con el gran techo que pende sobre ellas. Cuesta arriba se extienden las praderas y las tierras destinadas a pastos, las dehesas, hasta el bosque con sus viejos, enhiestos y negros abetos. Todo lo domina un claro cielo soleado en cuyo resplandeciente espacio dos azores se elevan trazando círculos.

Este es mi mundo de trabajo (“Arbeitswelt”) visto con los ojos…

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Sylvain Maréchal: El Manifiesto de los Iguales (1796)

Francia, 1796. La obra inconclusa de la Convención Nacional se prolonga en las aguas templadas del Directorio, imperan ahora las restricciones burguesas. Será la primera imposición efectiva de esta clase, secuenciada en distintas idas y venidas durante el siglo diecinueve. El manifiesto de los iguales es esa primera intuición del siglo por venir y de sus luchas. Maréchal ya intuye las artimañas inscritas en el lenguaje constitucional de los derechos civiles. En el respiradero que éste encuentra se hallan todos los insomnios de los detentadores del poder estatal. Ahí salta la necesidad de una llamada revolucionaria, púber y falta de maduración, pero llamada que cumple su deber histórico. “Siempre y en todas partes se adormeció a los hombres con bellas expresiones: nunca y en ningún lugar obtuvieron, junto a la palabra, la cosa.” En efecto, dos años desde Termidor, y de nuevo a la carga. Bajo la cosa se encierra el inicio de una búsqueda teológica del sumo bien terrenal. El Tercer Estado de Sièyes retiene ahora una certeza: si queremos ser algo, es preciso serlo todo. Éste primer estadio de conciencia carece de programa, organización y secretarios generales; presenta simplemente una sacudida hacia las fuerzas enemigas, abriendo el campo de batalla (“¿Que qué más necesitamos? Legisladores, gobernantes, ricos propietarios, escuchad ahora vosotros”). La emergencia del manifiesto frente a la elevada abstracción constitucional. Y la llamada de Maréchal pretende matematizar un imposible, a cualquier coste: “Y tendremos esa igualdad real, no importa a qué precio. ¡Maldito sea quien se oponga a ese deseo expreso!” Permanece el deseo loable, no su concreción real. Platón ciñó ese deseo a un axioma infranqueable: «lo igual se dice sólo de lo distinto». Sieyès no saltó esa barrera, entendió que bajo la ley se pide un mismo criterio formal en relación a la República indivisible. La legalidad formal de la naciente sociedad civil burguesa se sitúa ante un referente evidente de igualdad ante la ley. La engañina con la que la clase burguesa insiste en mantener al decurso histórico en torno a su verdad, ciertamente, no se lo podemos achacar a Platón. El Comité de Insurrectos formado por Babeuf, Sylvain Maréchal, Filippo Buonarroti, Pierre-Antoine Antonelle, Félix Lepeletier y Agustin Darthé fracasó a todas luces en su concepción de la justicia. La redistribución nunca se sujeta a una igualdad formal. Marx, en su Crítica del Programa de Gotha (1875), formuló su mínima noción de justicia material: “jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen”. La amenaza de una parusía salvífica, en clave materialista, ya se incluía en la visión de estos enragés: “La revolución francesa es sólo la precursora de una revolución mucho más grande, mucho más solemne, y que será la última.” Desbordar el caudal de los límites legaliformes obliga a la desconsideración de lo distinto en lo que debe ser igual. De lo distinto ya no se predica nada. No hay aquí, como en Marx, los dos ejes de partida: “de cada cual” y “a cada cual”. Estrictamente considerados estos factores, el producto al que llegan los comunistas primitivos y de los socialistas científicos sólo se diferencia en el recorrido transitado.

Concluimos en la fatídica cuestión: quis iudicabit? No hay dudas en el círculo de conjurados, tampoco en Marx, quedando aquí al juicio de los comités centrales que auspiciarán lo que se exige y corresponde a cada uno. Sin duda, estamos ante una ambigüedad infausta, no por Marx (nunca sabremos qué se cifraba en aquel dictum de 1875), sino por aquellos que jugaron a implementar científicamente una hipótesis que no pasó de su formulación primigenia. “¡Perezcan todas las artes, si es preciso, mientras nos quede la igualdad real!” El primer grupúsculo materialista de la Modernidad, previamente contra Marinetti (“fiat ars et pereat mundus”), y anticipando a Walter Benjamin: “A la estetización de la vida política que promueve el fascismo, el comunismo responde con la politización del arte.” ¡Pueblo de Francia! Las pretensiones de la naturaleza toman el mando. ¡Viva la República de los Iguales! “Ha llegado el momento de las grandes medidas. […] Han llegado los días de la restitución general.” Las grandes jornadas revolucionarias del diecinueve tienen un eco compartido. La fidelidad a ese grito astillado será absoluta.

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Seyla Benhabib, “Nous” et les “autres”: ¿El universalismo es etnocéntrico?

El cuestionamiento sobre la validez del lenguaje universalista mira fijamente a Occidente, como sospechoso. ¿Quiénes nos creemos que somos? Mirar hacia el ombligo del etnocentrismo occidental testimonia las fallas históricas de un discurso errado en la práctica. También reside aquí una creencia desapercibida: sólo en la tradición ilustrada hallamos la tipificación normativa del ser humano como fin en sí mismo en la esfera de la sociedad civil. ¿Podemos asir el misticismo neoplatónico de Yunus Emre con la matematización de la naturaleza galileana? Sin duda, el poeta de Anatolia anticipa la decapitación de la arrogancia teologal en la Modernidad, pero tan sólo eso. La jerarquía inteligible y ordenada de formas propugnada por el anatolio es esquiva a un verdadero entendimiento del funcionamiento matemático. La matemática no acepta jerarquías importadas ni privilegios epistemológicos humanos que la conviertan en ciencia inteligible. La fría lógica de las categorías matemáticas ofician su propia ordenación interna. Nos está permitido, sin embargo, traducir e interpretar los restos que esa ciencia implacable pone en nuestros caminos. Tal era la intuición del matemático toscano: “el libro de la naturaleza fue escrito en lenguaje matemático”.

La caída en desgracia del universalismo fuerte se propicia con la llamada “crítica de la razón impura” (Thomas McCarthy). La cuadratura del círculo para teóricos como Hans-Georg Gadamer, Richard Rorty, Jean Francois Lyotard o Michel Foucault se hace posible en la validación de diferentes estrategias justificativas. La normatividad de la razón humana ilustrada sigue siendo el buque insignia de pensadores como Karl Otto-Apel, Hilary Putnam, Jürgen Habermas, Ronald Dworkin, Thomas Nagel, Thomas Scanlon o John Rawls. Un universalismo moral débil puede entrometer, incluso, cogniciones de la cultura desde la que se objetiva un discurso. Si desde la consideración moral universal del individuo en términos holísticos existen implicaciones indeseadas para las periferias culturales de Occidente, con mayor motivo si implementamos un universalista jurídico. La razón es obvia. En la base normativa de una constitución, en la misma consideración jurídica de la persona, se presenta una carga moral evidente. Razón normativa impurísima, por lo tanto. ¿Podemos permitir que el “relativismo de los marcos de referencia” trafique con la moral como dicten los pareceres de cada particularidad cultural? Ingrata postura sería ceder a un peligroso respeto intercultural, como si los marcos de referencia no estuvieran sujetos a una biocenosis permanente que las modificara a cada paso. En ese aspecto, la tarea de ordenación jurídica y, por ende, la comprensión moral de la persona, establece un marco de evaluación fuera del cual existe barbarie moral. Nada más perturbador que la discontinuidad de la moral, pura pero totémica, objeto de mercadeo en nombre de un derecho de las culturas megáricas a su expresividad cultural. Preciso es poner esas manifestaciones en el velo constitucional que preserva al ciudadano de atropellos morales. Un privilegio epistémico ordenador sin el cual se sucederían efectos indeseables.

La “frase”, aquello que Lyotard observa como unidad de análisis más elemental, se pliega a la multivocidad de los discursos plurales. Problema del différend. En la interposición de dos juicios enfrentados echamos en falta a ese criterio común del juicio que resuelva el choque de intereses. Los que hemos crecido (y seguiremos creciendo) bajo el influjo de Baruch Spinoza sabemos de la inexistencia del problema a este respecto. El sistema del juicio es la implantación valorativa que destruye todo lo que encuentra a su paso. Habla Deleuze: “para Spinoza la filosofía del juicio es la catástrofe. Una vez más, el juicio implica, en efecto, el primado de lo Uno sobre el ser. No se puede juzgar al ser más que en nombre de algo que es superior al ser. Y creo que todas las filosofías del juicio se opusieron, en este aspecto, a una ontología.” Los regímenes de la frase no son sino la codificación del juicio colectivo. Así, obra impúdica pretender el sometimiento de la heterogeneidad discursiva a un artificio común que, pese a todo, salva. Hablar es luchar para Lyotard. La batalla contra el juicio o “frase” es ontológica. En la inconmensurabilidad del rango normativo se sitúa un pequeño bastión salutífero, contra los juicios particulares. Porque la lógica bélica entre los distintos discursos culmina en una forma u otra, y ahí sólo cabe la imposición, no nos engañemos. Que sea lo más leve posible es un dictado para la razón práctica. Además, los ethnos que se reivindican discursivamente no son entidades homogéneas disociadas de las sociedades políticas en las que se insertan. Estos etnicismos no son más que ensoñaciones del romanticismo nacional decimonónico, como señala acertadamente Benhabib.

La verdad hermenéutica del relativista cultural es falaz de principio a fin. A saber, “tout comprendre c’est tout pardonner”. Es necesario comprender y entender, pero no siempre perdonar. El perdón como liberación radical del cristianismo, encumbrado filosóficamente por Hannah Arendt en relación al encausamiento de Adolf Eichmann. ¡Hay que tener el coraje de perdonar, pese a todo! Ética de la impotencia y de la humillación: no-ética. Uno se aplaca y concede la redención al mismísimo diablo. No existe hermenéutica en la lógica abierta de un Eichmann. No la hubo en la masiva deportación de judíos en los trenes desde Budapest, Atenas, Viena, Praga y demás capitales europeas al exterminio sistemático. No la hay como contrapartida. ¿Qué tipo de conversación hermenéutica exitosa explicaría Seyla Benhabib para estos diablillos de rostro humano? Ninguna, pues sólo cabe exigir la ética inflexible que evita nuestra disolución. Son casos en los que la hermenéutica vislumbra sus límites y donde, paradójicamente, más entendemos. Spinoza de nuevo: «Humanas actiones non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere». El imperativo pragmático de un diálogo intercultural se disuelve en la resolución política que circunscribe a cada grupo su espacio en la sociedad civil. La confluencia étnica, los movimientos migratorios a gran escala, la creciente dependencia económica y os flujos civilizatorios relegan a los esencialismos tribales a la papelera de la historia. Las “condiciones trascendentales débiles” que visualicen un consenso entre las partes son necesarias y constitutivas, no por mor de alcanzar un acuerdo razonado (eso sería lo óptimo), sino por un asunto de mandato. ¿Quién rige? ¿Qué instancia decisoria se eleva en último término? No entran dobleces ni medias tintas a este respecto, más allá de condiciones trascendentales débiles o fuertes. Más ingenua todavía es apelar a un “diálogo cultural complejo”, volviendo al dictum falso de que “hablando se entiende la gente”, como sostuvo en su día Gustavo Bueno: “Estar de acuerdo es llegar a compartir objetivos, al menos en lo fundamental, coordinar intereses materiales, es decir, establecer acuerdos solidarios (contra terceros, explícitos o implícitos); no se trata de mantener acuerdos formales que precisamente impliquen la discordia («mi primo y yo –dice Francisco I de Francia, refiriéndose a Carlos I de España– estamos siempre de acuerdo: los dos queremos Milán»).” Seyla Benhabib ecualiza dentro de los regímenes de aniquilación a la Inquisición española (destrucción de los amerindios) y a la Alemania nacionalsocialista (Shoah). Esta equiparación no se sostiene desde una historiografía seria. La Inquisición en España fue el elemento depurador de las supersticiones que se empezaban a cocer en Europa Central con la entrada de la Modernidad. Además de que el Tribunal del Santo Oficio sólo legislaba contra los cristianos deformadores del dogma, en tres direcciones: hacia los falsos conversos procedentes del judaísmo, hacia los cristianos sospechosos de luteranismo y hacia los falsos conversos moriscos.

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Cartas de Berlín (Hans Fallada)

Otto Hampel, mecánico; Elise Lemme, miembro de la NS-Frauenschaft (Asociación de Mujeres Nacionalsocialistas). Una herramienta: 285 tarjetas postales. Nada más que un afecto desencadenante y una pista: la muerte de un hijo en la campaña francesa. Testamentos fragmentarios depositados a modo de resistencia literaria. El metodismo germano que nada entrega al azar, sabiendo la soledad de la empresa. La caligrafía es la encriptación que se sucede en todos los mensajes. Sólo quién conoce el oficio manual sabe que en la figuración final del producto va el corpus delicti. La precariedad estética de una escritura que pareciera esculpida a máquina esconde una decisión ética hiperbólica, contra el mal absoluto, ante las miríadas de las SS. Por un lado, el mecánico que calcula fríamente los escritos, por otro, el equívoco azar de toparse con una postal en el trazado urbano berlinés. Recordemos: 285 tarjetas postales. La exigencia común en ellas reza: freie Presse! Der Hitler Krieg ist dess Arbeiters Tod! (¡prensa libre! ¡La guerra de Hitler es la muerte de los trabajadores!). El choque ético de leer una de estas misivas traslada la sospecha al azaroso viandante. ¿Qué hacer? El resultado revela una descorazonada atroz, la sumisión que tira a la lona el foco de dignidad encendido por Otto y Elise. En suma, 267 postales en manos del inspector, 18 postales resguardadas en manos de anónimos particulares. Son 18 rastros desconectados entre sí que cifran la aprobación a un emisor inexistente. Vertraue auf dich, nicht der eingeschlichenen Hitler Bande! (¡creed en vosotros mismos, no en la banda de Hitler!). En la certeza de la derrota brota el brillo de una ética acorralada. Finalmente, el infame Volksgerichtshof (tribunal o corte del pueblo) guillotina a los traidores del pueblo alemán. Acta similar para la Rosa Blanca de Sophie Scholl. Capataz Otto Hampel, empleada doméstica Elise Lemme. Solos en Berlín. Cristales rotos en medio del sumidero totalitario. Tarjetas escritas a esa Alemania oculta en un estado crónico generalizado. Tarjetas que son sonetos teológicos: “Enorgullécete de tu fracaso, que sugiere lo limpio de la empresa: luz que medra en la noche, más espesa hace la sombra, y más durable acaso. No quiso Dios que dieras ese paso, y ya del solo intento bien le pesa; que tropezaras y cayeras, ésa es justicia de Dios: no le hagas caso. Pero no cejes; porque no se sabe cuándo pierde el amor, dónde la tierra volteando camina, ni qué encierra mensaje del que nadie tiene clave. Pero no hay Dios ni hay Ley que a contradanza no se pueda bailar. Tu muerte es tuya” (Agustín García Calvo).

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En la ausencia germina el conflicto

Si la ausencia del Estado se hace efectiva, el irreverente entendimiento crítico de los Comités de Defensa de la República será el único juez y parte en un territorio ya quebrado. Quim Torra, suspendiendo para sí y contra las voces contrarias el funcionamiento del legislativo autonómico, prolonga el tempo de un contexto colgando de una ineludible decisión. La intentona de acelerar el momento para-legal sitúa al PDeCat en un encierro de su propio constructo: sólo las “fuerzas de la cultura” de vanguardia pueden hacer eclosionar la gracia republicana. Los hijos devoran a Saturno, el cinturón antifascista crea por encima de la imaginación educativa del pujolismo. El principio directriz a seguir después del desvanecimiento de las estructuras estatales ya no es una demostración de fuerza. Allá donde se vacía el influjo constitucional, no cabe nada más que la ocupación de un espacio público gangsterizado. La sumisión del garantismo jurídico al voluntarismo de la acción inmediata rememora los peores auspicios de la década de 1930. Ante perspectivas tan grises, la vía del diálogo es vana retórica. No se parlamenta con aquellos resguardados bajo la égida de programas maximalistas. Entregarse al designio caprichoso de tales agentes políticos supone ofrecer la yugular previa batalla política. Recordemos la vieja máxima de Sun Tzu: no pelear en el territorio demarcado por el enemigo. En la apropiación de la vida urbana, el acto de presencia (restituyente) de las instancias legales se convierte en rito de paso, golpear en público forja el mito de redención republicana. Ante este sombrío panorama, la victoria es anónima, funcionarial y coordinada ministerialmente. Se ejecuta sin ceremonialidad. Consiste en desconectar el triunfo del espectáculo y en apesadumbrar al enemigo en el aborrecimiento de sus sacudidas inútiles. Objetivada la bancarrota del republicanismo salvífico, la lógica de desgaste hará el resto. En la extirpación de las premisas de ciudadanía, de cuño ilustrado, se niega la elevación de la clase proletaria a su condición nacional (española, claro). La tribalización que juega a placer con la condición formal-burguesa de ciudadanía traduce a las luchas materiales en un mero marxismo terraplanista. A tres siglos vista de la codificación racionalista y normativista de las grandes declaraciones de derechos, los pechos henchidos de moralina democrática simplemente ofrecen un traje mejor confeccionado para la culturología de la nación oprimida. El cuento sigue siendo conocido por mucho embellecimiento y pomposidad que se interponga de por medio. El ambiente de diálogo extrajo desde la Transición una creciente tendencia hacia las políticas de reconocimiento (Will Kimlycka) que camuflaban el chantaje en caso de aminorarse las concesiones autonómicas. En esa permisividad consensuada y permitida por el Estado se imponía su vencimiento interno llegada la trifulca y, por lo tanto, faltaba únicamente la extremaunción para el fallecido. La solución quebeciana de aminorar las tensiones plebiscitarias en una cesión de competencias legislativas y jurisdiccionales a mayor escala no es incompatible con el  Estado de las autonomías. Pero un creciente poso catalanista en las Cámaras de Madrid podría servir como primer movimiento hacia la federalización del Estado (exigida como contrapartida por resto de comunidades, subiéndose al carro catalán). Las fórmulas concesivas a largo plazo deben medirse con un deshielo del clima social independentista. Sin esta política de desatascamiento gradual del nacionalismo, el Estado se encontrará con la envenenada concesión de su acta de defunción. Así, todo emplazamiento futuro para desconvulsionar la sociedad catalana precisaría la fortificación institucional en dicho epicentro.

El Estado corta de raíz el acceso a la gracia de la nación cultural, la cual soflama la inminencia de la nación política suspendida en el aire: ”Nadie ha visto a Dios en ningún momento. Aun así, si nos amamos unos a otros, Dios vive en nosotros, y Su propio amor es perfeccionado en nosotros.” (I Juan 4:8-12). El título honorífico de la eterna solidaridad interciudadana bajo la férula de la cultura siempre es un espectro. A la convaleciente Cataluña no se puede acudir con la terapia de choque jacobina. El recetamiento de microdosis centralistas para galvanizar a la intranquila Generalitat parece una política de mayor prudencia. Esta astucia largoplacista lleva inscrita la carga funcionarial (pesada) del progresivo desmantelamiento de la red nacionalista de propaganda lingüística, diplomática, educativa, entre otros. Conviene no olvidar que la región de las ficciones se desmantela con mano de cirujano. Mano larga y tendida, entonces, para depurar los focos de esa moral democrática verdadera. Siempre con el rigor metódico que despeja las irregularidades jurídicas y sociales en el seno de la sociedad civil. ¿Desde qué arista formula el Estado su imposición final? “Sólo respecto del quantum de poder acrecentado y organizado…” (La voluntad de poder, n.674).

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Carl Schmitt y el nomos de la era atómica bipolar (1945-1989)

En “El concepto de lo político” (1927), Carl Schmitt sitúa a las relaciones políticas bajo el paragüas de la intensionalidad. Lo absolutamente otro queda condenado a una disolución por una intervención crucial. Las imparcialidades o cabos sueltos en el tablero político son inconcebibles para Schmitt. Weber pensaba, en cambio, que el politeísmo de valores no es soluble en un remedio moral. El conflicto de valores que desemboca en la creación de la figura estatal racionalmente organizada desecha las facciones y los tumultos internos. El eco de las guerras confesionales del siglo XVII podía escucharse renacer en las apuestas finales de las grandes ideologías del siglo XX. El punto nodal que une ambos momentos es la amenaza al Estado soberano: “Sólo entonces se hace evidente en qué se diferencia el nihilismo de los siglos XIX y XX de las circunstancias anárquicas de los tiempos de la Edad Media cristiana, pues la correlación entre utopía y nihilismo revela que sólo una separación definitiva entre ordenación y asentamiento puede ser denominada nihilismo en un sentido histórico específico.”Las primeras, en su construcción; las segundas, en su consolidación. Este incipiente Estado soberano moderno surge con un nuevo ordenamiento del nomos de la Tierra, bajo las premisas del descubrimiento (the sea must be kept, toma del mar) y ocupación. Como expone Schmitt en “El nomos de la Tierra” (1974), los incas y aztecas jamás podrían haber descubierto a las sociedades europeas, lo que sí sucedió con las ordenanzas papales cristianas recibidas por los Reyes Católicos de España bajo la firma de la Santa Sede romana. El ordo spiritualis que legitimó la conquista y que fue el último chispazo del Derecho de Gentes medieval entra en bancarrota con la inefectividad espiritual y jurídica del Papado con la formación de los Estado-Nación modernos. Se entraba en una época donde cada Estado tenía que ser su propio katechon. La “llamada de la selva” (siguiendo a Bethy Friedan) para los monarcas cristianos estaba más allá de las líneas territoriales cognoscibles, plus ultra, América como escenario de guerras totales de conquista. Éste era uno de los grandes rompecabezas a solucionar por la escolástica española del siglo XVI. Por ejemplo, Ginés de Sepúlveda seguía la línea aristotélica de la Política al atribuir a los indígenas americanos la condición de bárbaros. El titulo bélico de iustum hostes es precisamente a lo que no tiene jamás derecho el bárbaro. Un bellum iustum es inimaginable si concebimos al adversario como un sujeto que debe ser aniquilado esencialmente. Así, los conflictos bélicos de las Guerras de Sucesión de las monarquías europeas no tenían nada que ver con el descubrimiento de América. “Un meridiano decide sobre la verdad”, decía Pascal.

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Con la desaparición de la garantía espiritual medieval se alza la ciénaga estatal intereuropea que, según Schmitt, sobrevive hasta el siglo XX. Sin duda, es el Schmitt geógrafo y geólogo uno de los más apasionantes de todos. El caso crítico y excepcional en Bodino: «la soberanía es el poder absoluto y perpetuo de una república», se extiende en la Modernidad a espacios geográficos no sujetos a la jurisdicción del Derecho de Gentes. En Teología Política, Schmitt hace recaer bajo la figura del soberano la máxima prerrogativa decisoria. La guerra ex iusta causa en América o contra el mundo islámico se alza como modelo decisionista bélico bajo el amparo de la misión civilizatoria. En jerga hegeliana, son misiones que exportan el «imperio de la razón objetiva y la moral» cristiana a sociedades no homologables en la estructura teológico-histórica occidental. La dialéctica estatal del Contrato Social (libro I) de Rousseau excluye la intervención teológica en las relaciones estatales inter pares. La espada emanada de la auctoritas eclesiástica sólo imagina un enemigo que debe ser cargado con todo y ladera bajo. Con el concepto jurídico internacional de la soberanía de Vattel en el siglo XVIII se racionalizan teóricamente las intervenciones divinas en suelo conocido (la Res publica christiana medieval). Recuperar la figura del Nomo Basileus re-teologizado implica la asunción de resquebrajar un ordenamiento espacial concreto y vigente. La consideración periférica y excéntrica del Ejército Rojo en la oleada revolucionaria de 1918-20 (Perry Anderson) hacia Polonia, para enlazar con los espartaquistas en Berlín, supuso una brecha en el reordenamiento del Derecho de Gentes en el período de entreguerras (1918-1939). La auctoritas leninista alcanzó su mayor grado de pulsión agresiva en el intento de salvar en la praxis la clásica visión de Marx de que las naciones atrasadas necesitarían del apoyo revolucionario de los centros industriales desarrollados en Europa. Se estaba abriendo la veda del hemisferio oriental bolchevique, ante la erupción del hemisferio occidental estadounidense bajo la presencia wilsoniana en la remodelación de las naciones europeas. Una diferencia de órdago es visible entre los hemisferios pretendientes de liderar una nueva ordenación del espacio mundial. Estados Unidos asomaba la cabeza en las discusiones jurídicas europeas bajo la Doctrina Monroe (1823), que le permitía ser un Deus absconditus en materia política y una puissance emergente en las intervenciones económicas vitales dentro del contexto de la Sociedad de Naciones de Ginebra. La non interference estadounidense asumía una política aislacionista incompatible con la adecuación de la teoría y praxis del marxismo oriental galvanizado por el cerebro político de Lenin en la Komintern. Sólo la amenaza ideológica oriental (como innovación del siglo XX) antagónica a la estabilización del constitucionalismo liberal del Concierto de Viena (1815) podía volver en peligroso el aceptado eslogan de cuius regio eius economia. Todas las naciones decimonónicas compartían un patrón común de dominium económico: “Por el hecho de establecerse una separación estricta entre el poder estatal jurídico-público (imperium o iurisdictio) y la propiedad jurídico-privada (dominium), se hace posible mantener fuera de la discusión jurídica la cuestión más difícil, es decir, la de una modificación constitucional total y vinculada al cambio territorial”. Parece que los bolcheviques renovaban los votos con la tradición luterana de quebrar un ordo spiritualis universal. No es de extrañar las complicadas relaciones diplomáticas de la temprana Unión Soviética para ser reconocida y mantener acuerdos económicos. “Después de 1920, no cabía esperar ninguna ayuda inmediata de los países más desarrollados de Europa. La URSS se vio condenada al aislamiento; su industria estaba arruinada, su proletariado debilitado, su agricultura solada y su campesinado se mostraba hostil al régimen. La estabilización capitalista se había logrado en Europa central mientras Rusia estaba separada de ella”. En este contexto la Oposición Obrera dentro del PCUS se redujo a sus mínimos con el gran debate sobre la construcción del socialismo. El trotskysmo llevaba la edificación socialista y la extensión del ordo spiritualis de octubre a Europa central subestimando las fuerzas reales de la Komintern con la esclerotización de los movimientos comunistas occidentales bajo el estalinismo. La visión estalinista del socialismo en un solo país se construyó de manera funcional análoga a la situación estadounidense después de su independencia con la Doctrina Monroe. La garantía del orden defensivo del ordo spiritualis emerge del cierre de filas en torno a un entorno extraño, los Estados Unidos en relación al Derecho de Gentes europeo y la Unión Soviética con la guerra civil interna (1917-1923) y sus relaciones diplomáticas. Pero la confrontación total de cosmovisiones que se produciría en la segunda mitad del siglo XX sólo sería posible con la asunción del bodiniano extremus  necessitatis casus en el panorama internacional. La perplejidad de Stalin a la hora de creer que Hitler diera luz verde a la Operación Barbarroja en la primavera de 1941 reflejaba la ingenuidad de que los soviéticos podrían vivir como un islote socialista distanciado de la confusión bélica internacional. La táctica de la Komintern de calificar una posible alianza del KPD con los socialdemócratas como regresiva (haciendo famosa la alusión de socialfascismo) después de las elecciones alemanas al Reichstag de 1932 abrió las puertas de la cancillería del Reich al NSDAP unos meses después. Sólo con la salvaguarda necesaria de la salud pública soviética con las armas pudo Stalin parchear la defectuosa importación de los códigos rígidos de Moscú al resto de sociedades capitalistas avanzadas como guía táctica de asalto al poder. Por otro lado, los Estados Unidos colocaron su granito de arena a su consolidación como puissance con el Plan Marshall (1948), con la diferencia de no haber batallado en suelo nacional (exceptuando Pearl Harbor en 1941). El reordenamiento del nomos terrestre después de la Segunda Guerra Mundial nos propone dos puntos: 1) La Unión Soviética exige su esfera de influencia en la Europa oriental por su ocupación efectiva de los territorios liberados. Como amenaza ideológica central después de la Alemania nacionalsocialista, Stalin reclama en Postdam el trozo de pastel pertinente asumiendo el cierre de una etapa defensiva y diplomática con las potencias capitalistas occidentales. Una vez acabados los programas quinquenales de industrialización y la modernización de la agricultura a costes humanos altísimos, Stalin decidió llevar el ordo spiritualis de 1917 a su expansión geopolítica. 2) Los Estados Unidos de América aprovecharon la desastrosa táctica del Politburó en las décadas de 1920 y 1930 en Europa occidental para encontrarse con una organización comunista reformista y sin contacto revolucionario con las masas, debido a su incapacidad de crear teoría revolucionaria alguna. Así sucedió en la Alemania occidental y en Francia. Debido a luchar en espacio ajeno, EEUU no necesitó domar con ocupaciones terrestres a los japoneses (Hiroshima y Nagasaki) ni a los alemanes (dejaron Berlín como trofeo soviético). Normandía impidió la ocupación efectiva total del territorio europeo occidental por parte de los soviéticos. Al igual que Wilson después de la Primera Guerra Mundial, EEUU confió su suerte a su fuerza económica (incontestable desde 1945 hasta la década de 1960), sin caer en el error de apostar de nuevo por un aislacionismo político (véase la creación de la Organización del Tratado del Atlántico Norte en 1949). El hemisferio occidental y oriental que sacan la cabeza del agua en 1945 crean un nuevo derecho situacional en donde todos los pivotes terrestres se disponen como potenciales áreas de influencia. En el filme Dr. Strangelove (“¿Teléfono rojo?, volamos hacia Moscú”) de Stanley Kubrick (1964), la amenaza nuclear se convirtió en la trampilla por la que surgió una nueva política de seguridad interplanetaria: «¡Mein Führer! ¡Puedo caminar!». La pretensión unilateral de obtener un mundo a imagen y semejanza estaba anulada por este juego de suma cero que todo lo equilibra hacia un empate técnico nuclear. La occupatio soviética de los satélites europeos tuvo que lidiar con el último paso de gigante de la técnica. Salvaguardar y conservar era la orden del día bajo el esquema racionalista de la Guerra Fría. Pero al igual que en la era de los descubrimientos, las superpotencias sacaron sus espadas a pasear en las periferias del globo terrestre. Eran estes termómetros de fuerzas (Corea, Vietnam, Afganistán etc) los katechon que impedían la entrada de la excepción jurídica absoluta en el mapa internacional. Berlín fue el año cero en 1945 y durante medio siglo las acciones virtuosas movían toda la presión a los sótanos de ambas superpotencias: “ […] las acciones, de acuerdo con las virtudes, no están hechas justa o sobriamente si ellas mismas son de cierta manera, sino si también el que las hace está en cierta disposición al hacerlas, es decir, en primer lugar, si sabe lo que hace; luego, si las elige, y las elige por ellas mismas; y, en tercer lugar, si las hace con firmeza e inquebrantablemente”.