Phänomenologie des Geistes (Vorwort)

El prólogo es un primer paso en falso si se pretende verlo encadenado directamente a la Fenomenología del espíritu. En la obra de Jean Hyppolite “Génesis y estructura de la fenomenología del espíritu de Hegel” se deja explícito cuál era el objetivo de Hegel con este prólogo: “Como se sabe, el prólogo a la Fenomenología es posterior a la redacción de la obra. Se escribió, pasado ya el tiempo, cuando el propio Hegel pudo tomar consciencia de su avance en descubierta”. Se corresponde a una exposición (Vorstellung) no dialéctica, no “en razón a la naturaleza misma de la cosa”. El concepto de dialéctica sólo habrá de repensarse a través de Hegel, su mayor representante, así sentencia Adorno en el inicio de su Introducción a la dialéctica. Al igual que en la primera sección de Das Kapital de Marx, el cableado que surge en el inicio de la crítica de la economía política (“por tanto, salvo la sección dedicada a la forma de valor, nadie podrá acusar a este libro de ser difícil de entender” . Lo que sería adecuado resaltar en la escritura de un prólogo es “una indicación histórica con respecto a la tendencia”. La operatividad de la tendencia se relaciona con el contenido general y los resultados. En el libro III de Das Kapital, el aumento de la tasa de ganancia se comprende con el incremento de la tasa de plusvalor (ambas son equiparables y constituyen el valor acrecentado, el resultado del proceso de valorización del capital) y con una ganancia más elevada a los costos correspondientes de la suma de capital constante y capital variable (composición orgánica del capital, el contenido general con el que se pasa al ciclo de capital productivo). Así, enfoco la tendencia de Hegel de la siguiente manera. Lo inapropiado sería renegar del desarrollo dialéctico de las formas, intentando llevar a cabo una indicación (¡la nota suelta de Miles Davis, no el ritmo!) de una tendencia que no se puede seguir de un fotograma estable e inmóvil. Precisamente por eso observo una unión de fuerzas de Hegel y Marx en su escepticismo hacia el inicio o exposición, puesto que se presupone que deben darse masticadas al público lector una serie de nociones formales axiomatizadas. Nada más lejos de la realidad, el modo de proceder dialéctico reniega de este tipo de pensamiento anticientífico. Ante un pensamiento expuesto como sistema algunos pretenden colocar medallas sobre lo que es verdadero y es falso.

Hegel se aleja de esta posición maniqueísta con el saber. La verdad está en la totalidad del proceso: “No concibe la diversidad de los sistemas filosóficos como el desarrollo progresivo de la verdad, sino que sólo ve en la diversidad la contradicción” .

El famosísimo ejemplo del capullo y la flor como proceso de desarrollo orgánico supone la asunción de una serie de formas como momentos en permanente movilización. La superación progresiva de una forma por otra se corresponde con el aniquilamiento de la forma precedente: “[…] y la forma universal de ese ser no será espacio, sino tiempo” . La unidad orgánica elimina en su desarrollo viviente todos los momentos necesarios, y aquí está el elemento sustancial en la presentación del ejemplo de Hegel, esto es, la vida del todo sería inexpresable sin esta superposición de todos los momentos necesarios consumados. Los apologetas de la visión unilateral, amantes de la sustancia aristotélica en su morada particular, son incapaces de comprender cuánta vitalidad rezuma el tránsito de todo lo viviente. “El fin para sí es lo universal carente de vida, del mismo modo que la tendencia es el simple impulso privado todavía de su realidad, y el resultado escueto simplemente el cadáver que la tendencia deja tras de sí” . Lo que es fin para sí se encierra en el caparazón y agita la bandera de lo muerto. Dejar en el atolladero una pila de cadáveres es lo que realiza una tendencia una vez alcanzado el resultado deseado, mas el resultado no constituye el todo real, requiere como fuente de agua en el desierto de su entrelazamiento con el devenir. Por lo tanto, la tendencia que está en marcha como impulso espera verse consumada en un resultado concreto. Pero olvidémonos de captar esencialmente el proceso viviente en el resultado, el todo real, puesto que cuando un cierto resultado se encuadra como momento unilateral está negando su madre, el desarrollo. Y donde la cosa pretende dictar el último juicio desde una identidad hierática, la diversidad vuelve a llamar a la puerta, saludando cortésmente: ¡Ya es hora de nuevo de salir a ver la luz del día!

Hegel apostilla que es preciso “elevarse trabajosamente hasta el pensamiento de la cosa en general”, lo que no se realizará si adquirir conocimientos universales. Un juicio verdaderamente competente se lanza a las determinaciones que se deben aprehender de la vida sustancial. Dejemos paso entonces al hecho de poder experienciar la cosa misma, esto es, “que la seriedad del concepto penetre en la profundidad de la cosa.”

La verdad es inseparable del sistema científico existente en ella. El objetivo de Hegel es el saber real, la transición de un amor por el saber a un verdadero saber científico. El saber real es ciencia necesariamente debido a dos factores: 1) La naturaleza y 2) la exposición de la filosofia. El despertador de los tiempos ha asaltado la cama de la filosofia: “ha llegado la hora de que la filosofía se eleve al plano de la ciencia.”

La verdad no puede existir sin el concepto y viceversa. Algunos pretenderían que lo absoluto sea sentido e intuido, así que lo expresado no sería el propio concepto, sino el sentimiento y la intuición. Ante la abundancia de cebos que actúan como simulacro para conseguir el saber real, Hegel apuesta por el éxtasis y la llama del entusiasmo. En un primer tiempo histórico, la humanidad se empecinaba en elevar su mirada hacia lo inhóspito del cielo estrellado sin importarle lo más mínimo la materialidad que tenía ante sus propios ojos. La soga del fetiche de lo divino pendía todavía sobre ella. El extravío general acontecido durante la Edad Moderna ratificó una nueva óptica para el sujeto. El sentido del más acá, la experiencia, ocupó su dignidad gnoseológica finalmente. Carl Schmitt proyectó en su obra Tierra y mar una reflexión sobre la historia universal, en clave mitopoiética, de los elementos naturales presocráticos. No deja de sorprenderme la posición de marginalidad ocupada por el elemento de la tierra a lo largo de la historia de la filosofia. ¿Acaso alguien se había atrevido a patrocinar filosóficamente lo terrestre antes de la Modernidad? La violencia que Hegel reclama es la elevación a una reforzada bastilla que soporte los embates de lo terrenal. “El espíritu se rebela tan pobre, que, como el peregrino en el desierto, paree suspirar tan sólo por una gota de agua, por el tenue sentimiento de lo divino en general, que necesita para confortarse.” Hegel expulsa irónicamente de su sistema a los que encapsulan todas sus reflexiones en el fundamentalismo de la edificación, la filosofía no está para estos trotes. Los apologetas que ponen a las profecías en el centro de su eje particular escapan como sabandijas del peligro (siempre) acechante de las determinaciones. Hegel no acepta la derrota antes de salir al campo de batalla de la historia: “La fuerza del espíritu es siempre tan grande como su exteriorización, su profundidad […] se atreve a desplegarse y a perderse.” Hegel salta por encima de los fantoches y cobardes que todavía niegan el poder de la determinación. Básicamente les quedan dos vías de escape: 1) Ser presa fácil (no autoconsciente) del carácter necesario de las determinaciones o 2) Aceptar a regañadientes la arbitrariedad del contenido. No está de más señalar que estos soñadores, como Hegel los denomina, no son conscientes de que están atados de pies y manos.

Gestación, transición y transformación: una nueva época trae bajo el brazo un renacido espíritu. Éste, insatisfecho en la línea de salida, anuncia pronto una carrera vertiginosa, un dinamismo progresivo que hace desprender silenciosamente todos los pasos previos de su existencia. Mientras tanto, el estremecimiento mundano sacude la tierra con síntomas aislados. El espíritu en su irrefrenable progreso se percata de que algo gordo le viene encima, el último sprint hacia la meta, en la que se observa (cada vez más cerca) el advenimiento de un mundo nuevo. Una vez dado el relevo epocal, “la primera aparición es tan sólo su inmediatez o su concepto.” El primer concepto del todo al que se llega no es aún el todo mismo. De igual modo que la ciencia no halla su culmen y perfección en sus inicios. El inicio del nuevo espíritu es el todo que retorna a sí mismo convertido en el concepto simple. La primera aparición no es más que el todo reducido en su máxima simplicidad y en tanto surge esta nueva configuración, la conciencia conserva y recuerda la riqueza de su existencia exterior. La conciencia, en su nueva niñez, echa de menos las relaciones fijas y claras del estado anterior de conciencia. La invidencia de las nuevas relaciones acontecidas es el reverso de unas diferencias que todavía esperan ser determinadas con el progreso del contenido. Y bien, no habrá inteligibilidad universal sin el desarrollo completo de todas las determinaciones. El primer momento lo califica Hegel, magistralmente a mi juicio, como patrimonio esotérico. No existe aún un despliegue, estamos en el horno, en este sentido sería patrimonio si colapsara en su primer instante de aparición la manifestación del mundo nuevo. Y es esotérico por su primitivismo, porque en estado no desarrollado el contenido del mundo nuevo no se dilucida de ninguna de las maneras. La oposición esotérico-exotérico (véase en las obras platónicas) la resuelve Hegel de un plumazo: “Sólo lo que se determina de un modo perfecto es a un tiempo exotérico, concebible y susceptible de ser aprendido y de llegar a convertirse en patrimonio de todos.” ¡Nada de extirpar una ciencia que no ha manifestado todo su desarrollo! ¡Y menos censurar que a la ciencia se le exiga su pleno desarrollo! Vemos como la caridad no es señal de probidad en Hegel si no se pasa por el aro de las determinaciones.

Hegel prosigue con un ataque al método de conocimiento kantiano (separación sujeto-objeto), en el que el sujeto da vueltas como un pollo sin cabeza en torno al material cognoscible. Kant dispone, ni más ni menos, que “ocurrencias arbitrarias en torno al contenido.” ¿Y en qué espacio se encuentra Hegel? No apela ya a una sumersión desde fuera, sino un caer en la profundidad del contenido mismo, es decir, dejar que la riqueza brote de sí misma. Hegel pretende agarrar a lo absoluto firmemente y poner la espada de Damocles en la frente de los defensores del monótono formalismo. La ignominia de éstos últimos los lleva “al abismo del vacío” precisamente por liquidar lo diferenciado y determinado.

José Ignacio Palencia, en una entrevista sobre la Fenomenología del espíritu, avanza la conocida y problemática expresión de los gatos son pardos de la traducción de Wenceslao Roces: “Nosotros hablamos de “los gatos pardos”.

En alemán sí dice “Todas las vacas son negras” y Roces tradujo tal cual, pero la expresión común en español es que “de noche, todos los gatos son pardos”. El reflejo claro y nítido de la naturaleza (en su totalidad) debe obtenerse para la superación del formalismo en el que recae la filosofía moderna. La ingenuidad del vacío de Hegel (y la razón de la expresión de los gatos pardos) se localiza en tomar un ser allí en lo absoluto (¡en ese preciso momento!) como unicidad estática (A=A). En lo absoluto no tenemos ese algo fijo, sino que todo en lo absoluto es uno.

Si tuviera que señalar el momento más crucial del prólogo de Hegel, sin duda me decantaría por el siguiente: “todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la misma medida como sujeto”. La verdad real que se corresponde con el saber real, debe manifestarse como sujeto y nunca como sustancia inmóvil. La metafísica de la sustancia aristotélica procede a ser liquidada del mapa teórico esbozado por Hegel. Lo originario o inmediato impide la mediación del devenir de la sustancia viva. La negatividad inmanente a ella genera el desdoblamiento de lo simple, esto es, la negación de una errónea diversidad que es indiferente al proceso del devenir. El comienzo y el final del Círculo pertenecen a la misma lógica del desarrollo. La antorcha potente de la dialéctica se realiza en la igualdad que se restaura. ¿Cómo definir este pensamiento de Hegel bajo una proposición categórica? “Todo lo que existe merece perecer”. La naturaleza de lo absoluto es ese devenir disfrazado como sujeto.

Respecto a Dios y al conocimiento divino, Hegel aprecia un en sí propio de la universalidad abstracta, el cual se arma como coraza espiritual e igualdad no empañada. En tanto se vuelve edificante, rechaza su otra naturaleza de ser para sí y de su propio auto movimiento. La vida divina se acaricia a sí misma, es el Narciso desprovisto erigido a su imagen y semejanza. Una vida rociada por la bendición de la esencia sólo para sí misma y olvidadiza de la forma: “la forma es tan esencial para la esencia como ésta lo es para sí misma.” LO VERDADERO ES EL TODO. Y ese todo no es, pese a quien le pese, ni una sustancia inmediata ni originaria. Hegel introduce el nexo que otorga sentido a su noción de absoluto, el resultado. Se trata de la exigencia de llevar todas las determinaciones hasta el final. El comienzo es sólo lo universal, la naturaleza verdadera del absoluto está en su resultado, en finalizar su desarrollo inmanente. No hay contradicción en ver lo universal en el mismo comienzo, lo contradictorio sería concluir el viaje en la primera estación. Así, este universal en su forma inmediata debe llevarse hasta el final. La holgazanería de la sustancia no pega en un pensamiento dialéctico.

El salto de pértiga que hace despegar a la cómoda sustancia aristotélica de su gravidez fija, lo que Hegel denomina como santo horror, es su necesaria reabsorción como mediación y devenir otro. Sería un sacrilegio para los antiguos la concepción volátil de lo absoluto, un auténtico salto al vacío hacia ningún lugar. ¿Y qué es la mediación en Hegel? “En efecto, la mediación no es sino la igualdad consigo misma en movimiento o la reflexión en sí misma, el momento del yo que es para sí, la pura negatividad o, reducida a su abstracción pura, el simple devenir.”

No se puede entender el resultado sin la mediación y viceversa, es un binomio indestructible para Hegel.

Otra imponente reflexión del eminente filósofo de Tubinga es vista en su concepción de la razón como el obrar con arreglo a un fin. El comienzo y el fin es otro binomio indeclinable en el prólogo de la Fenomenología. El comienzo inmediato carga en su concepto, en sí mismo, lo real, que en su desarrollo mediado, es fin y, por ende, resultado. El despliegue de lo real se opera en el sí mismo desplegado y una vez que llega al final, ha retornado a sí mismo, se reencuentra consigo mismo en su igualdad. Comienzo=fin. La sustancia es acción dinámica, ha salido fuera de sí, el cogito cartesiano debe socializar irremediablemente y ser para sí.

En proposiciones como Dios es lo eterno tenemos una “locución carente se sentido o comienzo vacío.” Es un sujeto que se reconoce a sí mismo como un en sí (primer momento), todavía no ha progresado, simplemente saca pecho como un gallo en un corral. Hegel procede entonces a bombardear la posición aristotélica sobre el sujeto y el predicado. El sujeto como punto fijo deja que los predicados bailen gozosamente a su alrededor y éste disfruta en su quietud. Le falta el trabajo laborioso de la negatividad de su automovimiento. En Aristóteles tenemos un sujeto fiestero que no se responsabiliza seriamente de su movilidad interna, revoleándose ante los predicados como movimiento externo.

EL SABER SÓLO ES REAL Y SÓLO PUEDE EXPONERSE COMO CIENCIA O SISTEMA. Hegel es un filósofo anti-fundamentos por el pilar dialéctico que sostiene su teoría del conocimiento. Expresiones del tipo “por lo tanto” o “en conclusión” son antidialécticas, lo monolítico que se anuncia con la llegada a puerto es la misma ingenuidad que la de asumir la fijeza del primer momento de la sustancia viva. Lo único que variaría aquí es el instante en el que cortamos la electricidad al devenir, si al comienzo o al final. Así, todo fundamento, se sitúe donde se sitúe, es falso por pretender ser lo que no puede ser: principio o fundamento. La refutación se hace en la marcha, asumiendo las deficiencias y jamás de manera externa. Pensar sin sistema para Hegel sería una absoluta indecencia.

La refutación es la acción negativa que se sigue del propio principio. El aspecto positivo lo vemos en la conciencia del progreso que supone dicha refutación. Ese elemento positivo refleja la disolución de toda unilateralidad de la sustancia viva. “El fundamento o el principio del sistema sólo es, en realidad, su comienzo.” El tercer binomio de Hegel es el de espíritu y realidad. Como sustancia espiritual es objeto que se supera a sí mismo. En su determinabilidad hallamos el en sí y el para sí. Es un espíritu autoengendrado y al saber esto, se hace ciencia. La construcción de la verdad se realiza en el mismo concepto puro, en sí y para sí.

Una tesis gnoseológica clave en Hegel en relación al saber es la siguiente: “El puro conocerse a sí mismo en el absoluto ser otro, este éter en cuanto tal, es el fundamento y la base de la ciencia o el saber en general.” La esencialidad transfigurada en Hegel es la reflexión dentro de sí misma, la vida incesante dentro del concepto puro. El sujeto es ser incondicionado cuando sabe de sí mismo en su certeza inmediata. La ciencia y la autoconciencia no pueden ser opuestas entre sí. La ciencia que no desarrolla en la autoconciencia inmediata es burdo contenido sin fin: “Teniendo la autoconciencia en la certeza de sí misma el principio de su realidad, la ciencia, cuñado dicho principio para sí se halla fuera de ella es la forma de la irrealidad.”

INSISTIR EN EL ESFUERZO DEL CONCEPTO. El objetivo trazado por Hegel en la Fenomenología del espíritu es la exposición de “este devenir de la ciencia en general o del saber.” Espíritu inmediato=conciencia sensible; la insistencia del saber, en su dialéctica, abre las puertas al paraíso de la verdad. Un inciso sobre esta cuestión debe hacerse: el devenir no consiste en una especie de prestidigitación, al modo de los pistoleros del western, que se entusiasma con el saber absoluto y margina su mediación y determinación de los otros puntos de vista. El movimiento por el movimiento, como l’art por l’art (que en la Teoría estética de Adorno constituye la manipulación ideológica y estética de una producción estética que olvida las relaciones de producción y el fetichismo en donde se sostiene), es un en sí mediado consigo mismo, en su ipseidad, y es falso en tanto no pasa al segundo momento de fuera de sí.

En adelante, Hegel pasa revista a la formación del individuo, destrozándolo en su forma universal y singular. El individuo universal muestra cada momento de su propio desarrollo, bajo la sucesión de sus múltiples formas concretas. El individuo singular es el “espíritu inacabado”, una estatua griega detenida en una particular forma concreta. Hegel utiliza los términos de sombra difusa y rasgos borrosos. Así, el camino pedagógico que debe recorrer el individuo singular en relación al espíritu universal sufre un proceso dialéctico claro.

La vanguardia de los últimos conocimientos de épocas pasadas (“juegos de infancia”) constituye el abono epistemológico del individuo de nuevo cuño espiritual. No resulta sorprendente entonces la identificación de Hegel de las etapas progresivas pedagógicas con la historia de la cultura. El bagaje de conocimientos previos representa una reliquia a preservar, la naturaleza inorgánica que nutre al individuo de las condiciones dadas de existencia, esperando simplemente a ser consumidas. No se puede llegar al fin sin los medios, y el fin del espíritu es el saber. Hegel parece abrir aquí un camino tortuoso de espinas mediante la introducción de detenciones, momentos necesarios y una especial largura del camino.

La labor histórica del espíritu consiste en ese detenerse en cada determinabilidad concreta, que se configura como un todo individual o figura total individual. El buen representar y conocer respecto a estas formas posibilitará las transformaciones oportunas. Cuando Hegel argumenta sobre la noción de contenido, la explica como realidad cancelada y abreviatura. En tanto contenido inmediato (Hegel verá aquí un sojuzgamiento por la cancelación de su posibilidad de transformación dialéctica), como lo ya pensado, “el contenido es ya patrimonio de la sustancia”. Hegel apela al recuerdo de éste en sí que, sí o sí, debe pasar a la fase de para sí (devenir). Un contenido como ser allí inmóvil se va de copas con la sustancia. La indiferencia de esa inmediatez no conceptual se vuelve patrimonio, se convierte en lo conocido. Y Hegel remacha la demolición sin remordimientos: “Lo conocido en términos generales, precisamente por ser conocido no es reconocido.” Da la impresión de que Hegel no soporta a los conformistas, bajo todas sus formas.

Hegel pasa a diseccionar con el bisturí las nociones de análisis y entendimiento. Podemos afirmar que el análisis es la operación inversa de la síntesis con cierta seguridad. Se puede hablar en términos de disección, desarticulación o descomposición para referirnos al análisis. ¿Qué se descompone? Una representación ¿En qué se descompone? En sus elementos originarios. La disección no deja a la representación en su forma precedente, pues los momentos iniciales y originarios que se han obtenido del análisis son “el patrimonio inmediato del sí mismo”. Como patrimonio que son, se suponen ya conocidos como determinaciones ahí fijadas. La separación cobra aquí toda su significación dialéctica. Lo concreto se mueve, cambia de forma, se separa y se realiza como irreal. La separación es la gasolina del entendimiento, su tarea íntima. La potencia absoluta es lo que Hegel denomina (genialmente desde mi punto de vista) la potencia portentosa de lo negativo. Tenemos en esta potencia la ἐνέργεια del pensamiento y del yo puro.

En una gradación de impertinencias, la museización y embalsamación de la muerte supera a la conformidad vista anteriormente. “Pero la vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene pura de la desolación, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella. El espíritu sólo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento.” El enfrentamiento con lo negativo es inevitable, es un cara a cara con una impronta de fuerza mágica. Hegel distingue después entre mediación que no es fuera de sí y la mediación misma (dialéctica). Identifica también al pensamiento antiguo con la conciencia natural, verificada por los hechos. En la modernidad, por el contrario, el sujeto intenta absorber la “forma abstracta ya preparada”. El sujeto inspecciona el cuarto de su interior y filosofa desde sus adentros no mediados. Por eso Hegel pone como deber epocal superar los pensamientos fijos y determinados. ¿Por qué piensa Hegel que tiene mayor dificultad fluidificar los pensamientos que la existencia sensible? Porque el yo como realidad negativa toma la certeza de sí misma y, con su abstracción, despega de esa posición fija de certeza del yo. La existencia sensible, por otro lado, la llama Hegel como el ser en cuanto tal (impotente). La fluidificación de los pensamientos se desarrollan en conceptos (=esencialidades espirituales). El movimiento conceptual “constituye la naturaleza de la cientificidad en general.” Pero no olvidemos que este automovimiento circular es un progreso necesario, inseparable del devenir interno del concepto tal y como lo interpreta Hegel. Tenemos ya la primera parte de la ciencia expuesta, esto es, el ser allí del espíritu que diferencia esta primera parte de la ciencia de las otras.

“El ser allí inmediato del espíritu, la conciencia, encierra los dos momentos, el del saber y el de la objetividad negativa con respecto al saber.” La conciencia como objeto de sí misma sabe y conoce lo que se encuentra en su experiencia. Y el espíritu es su propio objeto, pues deviene en sí mismo, superándose a sí mismo (esto es la experiencia inherente al espíritu en movimiento). La desigualdad (y tensión) entre el yo y la sustancia (y de la sustancia consigo misma) es lo negativo. La sustancia actúa también como sujeto. ¿Qué implicaciones gnoseológica tiene este punto? La igualación del ser allí con la esencia, el objeto de la sustancia es la propia sustancia en tanto sujeto. Y con la mediación del ser en sucesivas formas de la simplicidad (acción, dinamismo, dialéctica), Hegel concluye la Fenomenología del espíritu. La diversidad ya no es indiferente a la verdad y al saber, sino que se adhiere con lotite al contenido. ¡Abran paso a la Lógica o Filosofía especulativa! Hegel vilipendia el ideal matemático racionalista de la modernidad como “vana aspiración”.


Sin duda, una proposición que marcaría como esencial para la comprensión de la teoría del conocimiento hegeliana sería la de que “la verdad no es una moneda acuñada, que pueda entregarse y recibirse sin más, tal y como es. No hay falso como no hay lo malo.” Esto recuerda especialmente a Spinoza, que no tomaba las buenas y malas acciones en sí mismas, negándoles en este caso dicha cualidad. Spinoza veía “nada más que composición de relaciones.” Lo verdadero y lo falso no se arma como un maniqueísmo entre ángeles y demonios (no son sujetos particulares). ¿Y qué es lo falso para Hegel? “Lo falso (pues aquí se trata solamente de esto) sería lo otro, lo negativo de la sustancia, que en cuanto contenido del saber es lo verdadero.” No deja de causarme asombro el vuelco de Hegel sobre el saber positivo y certero, es decir, uno puede (y debería) aprender de lo falso. El saber hegeliano se entiende como falso y desigual en relación a la sustancia misma: he ahí el momento esencial de la dialéctica. De la desigualdad descrita surgirá la igualdad y la verdad. Lo falso y lo verdadero no son la misma cosa, así como lo falso no es parte integrante de lo verdadero. Lo único negativo y desigual en lo verdadero es su sí mismo, su modo inmediato. Decir que en lo falso hay algo verdadero es mezclar ajos con cebollas.

En lo tocante a las verdades históricas, éstas versan sobre una existencia singular, contingente y arbitraria. Nada son sin el movimiento de la autoconciencia, pese a todo. La receta para las verdades históricas es la dura investigación, en lugar de relegarse a una mirada inmediata sobre el asunto investigado. En cuanto a las verdades matemáticas, el auténtico saber no pertenece a la memoria, sino a la sapiencia interior de un teorema u operación matemática. “El movimiento de la demostración matemática no forma parte de lo que es el objeto, sino que es una operación exterior a la cosa.” La diferencia entre el conocimiento matemático y el conocimiento filosófico radica que en el primero tenemos sólo el “devenir del ser allí”, mientras que en el segundo tenemos “devenir del ser allí + devenir de la esencia/naturaleza.” El conocimiento filosófico no suma simplemente estos dos momentos, los unifica en un doble proceso: devenir de la esencia -> ser allí y ser allí -> devenir de la esencia. Estos dos momentos son inexistentes en el conocimiento matemático, en el que se opera intelectivamente desde el exterior. Aun siendo la demostración matemática verdadera, no es así con el contenido (falso).

El defectuoso método de conocimiento de las matemáticas (demostración) se muestra en su fin, pobre en contenido, el cual la filosofia se hallará siempre presta a desdeñar. El concepto con el que opera las matemáticas es la magnitud, en palabras de Hegel, concepto que se vuelve relación inesencial o aconceptual. Las matemáticas trabajan sobre la superficie y nunca llegan a la profundidad del asunto. El espacio nunca es lo real, como así lo considera la irrealidad matemática. En esta linealidad espacial que todo lo iguala no existe la desigualdad y diferencia esencial que debe regir a un pensamiento filosófico. “La matemática sólo considera la magnitud, la diferencia no esencial.” Por otro lado, Hegel achaca al pensamiento matemático su no contraposición del tiempo frente al espacio. Hegel considera de vital trascendencia el tiempo, puesto que el tiempo es “el concepto mismo en su existencia.” La matemática y sus teoremas y axiomas son unas antiguallas listas para el desguace.

¿Qué diferencia a las matemáticas de la filosofía en cuanto al conocimiento conceptual? La filosofía “es el proceso que engendra y recorre sus momentos, y éste movimiento en su conjunto constituye lo positivo y su verdad.” La recogida sucesiva de esos momentos que nacen y desaparecen es el proceso dialéctico de la realidad. La manifestación “es el nacer y el parecer, que por sí mismo no nace ni perece, sino que es en sí y constituye la realidad y el movimiento de la vida de la verdad.” Ebrios por antonomasia, ninguno escapa al delirio báquico (¡hermosa metáfora!) de la diferenciación y rotura de los esquemas que abstraen a la realidad en un molde de capa cristalina. El método hegeliano “no es, en efecto, sino la estructura del todo, presentada en su esencialidad pura.” La verdad sólo puede encontrarse en su automovimiento, la refutación por medio de fundamentos externos al concepto no es nunca verdad. El método que pretende fundamentar y edificar visualiza la materia de forma externa, intenta aprehenderla desde una posición absolutamente precaria para el verdadero conocimiento de la verdad. Este método externo vive en un espacio muerto y desértico de toda verdad. Hegel no baja la cabeza y asume la tarea del pensamiento contra la quietud del buen pensar. Los que se frotan las manos convencidos de sus buenas conciencias han renunciado a la verdad de las cosas. El despreció de Hegel ante el cientifiismo matemático no desemboca en una crítica a la cientificidad en general, es decir, no existe la pretensión de caer en el recurso de los discursos proféticos. Hegel prosigue a capa y espada contra el concepto de construcción, reflejo de un determinar simple (saber sensible) e intuido (superficial). No es otra cosa que un formalismo como otros.

Hegel se lanza con ahínco contra el formalismo de la filosofia de la naturaleza. La satisfacción de conocer por medio de representaciones sensibles chafa y suple la verdadera determinación del concepto en su automovimiento. El proceder del formalismo está impregnando de un barroquismo externo (colmado por una multitud de intuiciones sensibles) y de un desarrollo inexistente del concepto. La figura del prestidigitador y la recarga velocísima de los cartuchos en su aplicación práctica, se vuelve en una repetición insoportable. Hegel se vale del pintor que tira para adelante con el uso de dos colores en su paleta. El futbolista que se sujeta a la línea de cal y se revela impotente más allá de sus dos regates es otra figura prototípica del prestidigitador hegeliano. En un gesto de humor mordaz, Hegel ataca a los formalismos que no atienen a la viveza del concepto, encapsulados en la forma de “un diagrama parecido a un esqueleto con etiquetas pegadas encima o a esas filas de tarros rotulados que se alinean en las tiendas de los herbolarios.” La fórmula de estos formalismos es la suma de un entendimiento muerto + un conocimiento externo. Son demostraciones de una identidad vacía que, desprovista de toda determinación, insiste en la cabezonería de un vacío absoluto.

LA CIENCIA SÓLO PUEDE ORGANIZARSE A TRAVÉS DE LA VIDA PROPIA DEL CONCEPTO. El alma que impele a este impulso científico reside en el mismo eje de rotación del concepto. Siendo lo que es, ése algo deviene otro, se transforma en devenir y contenido inmanente. El devenir es el desarrollo del concepto en su negatividad interna desde la simplicidad determinada. Vemos entonces como nada le se le impone al contenido de manera externa, la fuerza del concepto en su inmanencia relampaguea en sus momentos, halla en la profunda negatividad su fuente de vida.

ENTREGARSE A LA VIDA DEL CONCEPTO. Contra los formalismos que esperan que lo fundamental les sea dado por la gracia de lo externo, surge la tarea científica hegeliana de asumir la necesitad interna del contenido en todas sus determinaciones. El contenido reflexiona y está en constante evolución, no es una fotografía fija. La persistencia de la sustancia como sujeto, en su necesidad interna y evitando la separación de su contenido interno, es el pensamiento. En este pensamiento subsisten múltiples cualidades, que son los ser allí del pensamiento. Un ser allí se diferencia de otro ser allí por la simplicidad de cada uno consigo mismo. Hegel no piensa a la ciencia como la seguridad y certeza provista en la mathesis universalis de la Modernidad. El contenido del saber retorna sobre sí mismo como una peonza, en la negatividad de sus momentos: bienvenidos a la astucia de la razón hegeliana.

En el monismo de los presocráticos, la sustancia es la esencia del esquema filosófico (así sucedía con el nous de Anaxágoras). El eidos como universalidad determinada o especie es un pensamiento simple, por eso no pasa del primer momento, fijándose detenidamente en él. Pero la sustancia no debe petrificarte en su primer advenimiento como contenido, debe sobrepasarse a sí misma, disolverse y liquidarse en su crítica inmanente. “Así, pues, la inteligibilidad es un devenir y es, en cuanto este devenir, la racionalidad.”

La organicidad y viveza del concepto se mide en su necesidad lógica (el contenido es el concepto, lo especulativo como automovimiento de su forma lógica). La forma no viene dada del exterior, surge en el propio desarrollo interno del contenido, siendo así innecesario un envoltorio ajeno al contenido, que ahora se vuelve autónomo en su negatividad. La naturaleza omnívora del nuevo método científico hegeliano tiene el nombre de filosofía especulativa. Como si fuera Rambo por la selva inhóspita, Hegel desaliña las anticipaciones que pasan por científicas y no son más que formalismos sin contenido. En cuanto a los prestidigitadores, los templos serán saqueados, acabando con el santuario de la divina intuición interior.

La insistencia en el asumir el concepto pone en liza al pensamiento especulativo. Un problema fundamental avistado por Hegel es cuando la conciencia no se piensa a sí misma. Traducido a la manera kantiana, el dualismo sujeto/objeto establecía el paradigma de la rendición de la conciencia ante la materia. La costumbre de las representaciones efectuadas por el sujeto trascendental kantiano se resuelve en el pensamiento material. “A la costumbre de seguir el curso de las representaciones le resulta tan perturbador la interrupción de dichas representaciones por medio del concepto como al pensamiento formal que razona en uno y otro sentido por medio de pensamientos irreales.” La ratio que vacila en su vanidad ante el contenido (trascendentalismo kantiano) pierde su libertad de aprehender el contenido. ¡Es preciso, por el contrario, hundirse en el movimiento interno del concepto! Las cucarachas que infecten el organigrama interno del pensamiento conceptual en su automovimiento deben ser objeto de barbarie. Asimismo, los que escépticamente se abstienen de hacer el esfuerzo del concepto se limitan a una determinación estática sin desarrollo alguno. Hegel separa entre pensar raciocinante y pensar conceptual, en términos de la versión de Félix Duque. El yo vacío y la vacuidad del saber se hallan en el pensar raciocinante. Es un pensamiento masoquista que no da el salto mortal a la negatividad de su propio contenido inmanente, por lo que siempre está más allá de sí.

“En el pensamiento conceptual lo negativo pertenece al contenido mismo y es lo positivo, tanto en cuanto su movimiento inmanente y su determinación como en cuanto la totalidad de ambos.” Los accidentes no vienen a este pensamiento como flechas al azar, sino que todas las determinaciones se pesan bajo el mismo parámetro del devenir. La metafísica de la sustancia fija de Aristóteles queda rebasada por la fuerza telúrica del movimiento dialéctico: “El terreno firme que el razonar encontraba en el sujeto en reposo vacila, por tanto, y sólo este movimiento mismo se convierte en el objeto.”

A diferencia de la separación sujeto/predicado de Aristóteles se le opone el predicado como sustancia en Hegel. El sujeto se ha transformado en predicado. La gravitación es ahora común, el mundo circundante del concepto y su movimiento inmanente cubren por igual al sujeto y al predicado, fluidificándose en la misma cromática dialéctica. La proposición especulativa supera la diferencia entre sujeto y predicado. El concepto es el encargado de destruir esta contraposición. Como se ha visto en las sesiones expositivas, hay sistema donde hay ritmo y transición, no en el acento (Aristóteles). ¡No hay nota discordante!

Lo que se requiere para el pensamiento filosófico es el pensamiento especulativo, según Hegel. La diferencia del sujeto y predicado se destruye con la proposición especulativa (“contiene el contragolpe frente a aquella relación”). Miles Davis es el paradigma de la música dialéctica. Si la chafas y sigues con el ritmo a pesar de todo, en realidad no te has equivocado. El ritmo y la armonía racional contra el acento y la nota suelta. El silencio del amateur es el preludio del primer ritmo, en palabras de Davis, “el más fuerte de todos los ruídos”.

“Oigo a tíos que, si fueran boxeadores en vez de músicos, serían enviados a la lona, porque en boxeo no puedes hacer dos veces lo mismo.”(1971)

“El boxeo es como la música: cada día se aprende algo. Boxeo porque me da fuerza. Y expulsa de mis pulmones el humo de la noche anterior. Y es bueno para tener buen soplo… Me permite quedarme pegado a la embocadura. No como esos músicos anticuados que se paran cada rato para respirar y, de este modo, hacen siempre frases de dos o cuatro compases. Son tíos que bajan la guardia. Yo no bajo la guardia cuando toco. En un grupo nunca debes dejar que el que toca detrás adivine cuándo vas a retirar el instrumento de tus labios y hacer una pausa. Es como en el boxeo, siempre hay que acorralar al adversario…” (1971)

La unidad del sujeto y predicado debe aparecer de forma armónica, el ritmo es la señal del equilibrio entre sujeto y predicado. Hegel demuestra el nuevo equilibrio entre sujeto y predicado mediante la proposición Dios es el ser. El sujeto se fluidifica (zerfliegen) en el predicado, en el ser. El predicado revela la esencia del sujeto, y éste se hunde en el predicado. Dios se sumerge en el contenido de su existencia, del ser. Lo real del sujeto se desvanece en lo real del predicado (lo real es lo universal y lo universal muestra la esencia de lo real). La plasticidad del pensamiento especulativo elimina las usuales y tradicionales relaciones entre el sujeto y el predicado.

Hegel no afirma categóricamente que las proposiciones no especulativas no tengan su cierto derecho de validez, pero sólo en las proposiciones especulativas el contenido retorna a sí mismo (tanto el sujeto como el predicado se fluidifican en un mismo movimiento común). Esto es igual, según Hegel, al movimiento dialéctico de la proposición misma. Pero la proposición especulativa genera un retorno a sí misma mediante su entorpecimiento interno, esto es, la esencia es la misma en el sujeto y el predicado (son dos caras de la misma moneda). El movimiento dialéctico aprehende la sustancia como sujeto y, siendo la verdad siempre sujeto, el desarrollo dialéctico retorna siempre a sí. “El elemento del movimiento dialéctico es el puro concepto, lo que le da un contenido que es, en sí mismo y en todo y por todo, sujeto.”

Lo que no sea concepto no le interesa a la exposición dialéctica, lo contrario sería convertir a la filosofia en una actividad de patiburrillo. Hegel dispara contra el prejuicio que observa en la actividad filosófica un mero saber formal y vacío sin contenido. Las demás artes y ciencias, como el resto de técnicas, precisan ser paridas por la filosofía para que sus razonamientos sean sazonados con el espíritu vivificante de la verdad. Hegel desenvaina la hoja de su espada contra los ignorantes, que ponen a la filosofia como sueño de visionarios. “El buen sentido apela al sentimiento, su oráculo interior, rompiendo con cuantos no coinciden con él; no tiene más remedio que declarar que no tiene ya nada más que decir a quien no encuentre y sienta en sí mismo lo que encuentre y sienta en él; en otras palabras, pisotea la raíz de la humanidad.” Los pensamientos tullidos de todo lo que no sean pensamientos papales y sacrosantos, que no eligen otra prenda de vestir que la bata de andar por casa, moran eternamente en los pensamientos augustos. No van más allá de revolotear en el ser inmediato, chapoteando insistentemente en el pequeño estanque en el que se encuentran. ¿Dónde esconden los mequetrefes del ser inmediato la labor del concepto, cáliz de los pensamientos científicos verdaderos?

Como dato de curiosidad historiográfica, Hegel considera que el Parménides de Platón es la mejor obra existente de la dialéctica antigua. Rechaza de esta obra el desmesurado éxtasis que, al fin y al cabo, no es más que la expresión del concepto puro. Lo que sí expresó Platón en su obra fue la expresión positiva de la vida divina.

Lo verdadero, en su verdad interna, se abrirá paso cuando le llegue su tiempo. Un público inmaduro no está resuelto todavía a la verdad, son pezqueñines espirituales, desconocedores de lo universal del espíritu. A la chita callando, con el progresivo despertar del espíritu universal en los particulares, “los pies de quienes han de sepultarte se hallan ya a la puerta.” Los representantes y portavoces ceden su lugar a la voz cantante y operística del público que, ahora sí, comprenden las grandes obras filosóficas de su época.

La base de la teoría del conocimiento del idealismo alemán es la identidad sujeto-objeto. En las lecciones de Adorno sobre Hegel (“Introducción a la dialéctica”, 1958), la dialéctica es el método del pensar que hace justas a todas las determinaciones. Debemos hacer que el concepto se confronte consigo mismo, esto es, que realice su propia crítica inmanente. La historicidad del mundo debemos entenderla en Hegel desde su punto de arranque dialéctico: la necesidad histórica debe ser comprensible en todos sus niveles. Ontológicamente, Hegel no busca lo primero absoluto, lo que Adorno rechaza como filosofías primeras. ¡La verdad es temporal y pertenece al resultado! Se mueve el objeto (concepto objetivo) y el sujeto (cognoscente). Adorno, junto a Hegel, rechaza las recetas del pensamiento, los guiones diáfanos. Al ser la verdad temporal, el ejercicio de refutación hegeliano no falsea en su totalidad un momento de lo real, sino que muestra sus rasgos deficientes (su posibilidad de superación, Aufhebung). Existe entonces un dinamismo mutuo entre verdad y realidad. Adorno utiliza una expresión muy ingeniosa en relación al desarrollo de los conceptos, el empuje de las proposiciones más allá de sí mismas. Plus ultra, superar el Estrecho de Gibraltar del pensar. El mito de los griegos les había avisado que no había nada más allá (non plus ultra), de ahí las dos columnas de Hércules. Hegel se enfrenta al legado de las certezas del cartesianismo y se encara afirmando: Hic sunt dragones. Las columnas de Hércules en la bandera oficial de España fue adoptada por Carlos V, ahora redivivo en el filósofo del Estado prusiano. Adorno atenta contra los prestidigitadores, los que piensan violentamente “disparando de una pistola”, sin atenerse a las mediaciones necesarias de todo pensar. Estos pretenciosos no son más que emuladores de los pistoleros del Western hollywoodiense, queriéndose encarnar en un Clint Eastwood contemplativo. Pero el trabajo del concepto no es más que la tarea del sujeto.

Los que no están en ese bando dialéctico, son enemigos de la verdad y se colocan en la barricada de la no-verdad. “Un artista que cree haberse encontrado a sí mismo y a su estilo, es entonces cuando ya lo ha perdido” (Kandinsky). Quien puede adivinarse a sí mismo mirándose su propio ombligo ha perdido del todo el horizonte que obliga a resolver sus determinaciones. Adorno abre espacio a la ironía, parodiando al mediocre maestro de escuela kantiano: “Ahora tengo el método, y una vez que lo tengo, entonces ya no puede pasarme nada más.” Un Hegel rebelde se opondrá, evidentemente, a esta posición metódica insufrible. Precisamente lo verdadero sólo puede llegar a ser tal, en cuanto proceso, a través de la negación, de lo que aún no es verdad. En realidad, la búsqueda del fundamento absoluto del sistema kantiano no era otra cosa que persistir en el idealismo de una verdad absoluta. NO HAY NADA BAJO EL CIELO QUE NO ESTÉ MEDIADO  ¿Quién es el ladrón ahora?  El eterno fustigamiento, la (necesaria) fatalidad observada por Adorno en la dialéctica.

Autobiografía de Rudolf Carnap

El piñón central del Círculo de Viena procede de una familia profundamente religiosa, no ceñida sin remedio a una intolerancia del credo ortodoxo. El binomio filosofía-matemáticas y el interés por las cuestiones sobre la teoría del conocimiento y la filosofía de la ciencia impregnan la juventud de Carnap. Éste se subió al barco fregeano tardíamente, como la mayoría de los matemáticos de su tiempo, desconfiantes ante el nuevo simbolismo matemático de Frege. De todas las ciencias empíricas, Carnap elige a a física como compañera de viaje en sus investigaciones doctorales. La clarificación conceptual y la conectividad de los hechos era el principal obstáculo que veía Carnap en la mayoría de las ciencias experimentales. La teología cae en el barranco más hondo con la manera científica de proceder carnapiana. Pero no existe una renuncia a lo moral, es más, Carnap formula una distinción entre enunciados de valor absoluto e incondicional y enunciados de valor relativo o condicional. Los primeros carecen de significado cognitivo, apelando a factores emotivos (que son componentes significativos de tipo no cognitivo). Al no haber componentes cognitivos, no hay aserción posible. Carnap quiere separar las cuestiones fácticas de las cuestiones de valor. Aunque es difícil observar en las personas un proceder moral lógico como se acaba de plantear. En la esfera del Círculo de Viena ciertas posturas se acercaban al pacifismo, al socialismo y a un fetiche por el progreso continuo quebrado con el estallido de la Primera Guerra Mundial. Carnap hinca el diente a los Principia Mathematica de Russell, y al igual que sucedió con Wittgenstein, esto tiene un impacto trascendental en su trayectoria biográfica. Carnap coquetea con la física teórica con la pretensión de construir un sistema axiomático para el espacio y tiempo físicos. La diferencia entre Sinn y Bedeutung la toma de Frege, así como as herramientas para analizar claramente los conceptos y las expresiones lingüísticas. La bifurcación de los intereses carnapianos toma una doble vía: 1) La sintaxis lógica y 2) La teoría del significado (semántica). El método filosófico propiamente lógico-analítico lo toma de Russell, quedándose con lo puramente lógico y semántico en Frege. La lógica se alza como la espada de batalla filosófica de Carnap, siguiendo a Russell y Frege. En Alemania, sus pensamientos concuerdan en mayor medida con Hans Reichenbach. Con el apoyo de la lógica simbólica, Carnap intentó una reconstrucción racional de las definiciones de los conceptos del lenguaje ordinario. Adopta posteriormente el método del cuasi-análisis de la psicología de la Gestalt, sustituyendo el análisis de los datos sensoriales simples por las experiencias instantáneas totales (Elementarerlebnisse). No pretendía Carnap una simple descripción conceptual, sino una reconstrucción de los mismos con base fenomenalista. La actitud neutral de Carnap respecto a la utilización de distintos lenguajes filosóficos se asocia con su principio de tolerancia (cada uno puede utilizar el lenguaje que considere para llegar a su meta). Con el paso de los años, Carnap veía con mejores ojos una base fisicalista que fenomenalista en la construcción de un sistema que aglutinara todos los conceptos científicos. Junto con sus compañeros del Círculo de Viena, Carnap rechazaba la metafísica tradicional. En pos de la clarificación y el análisis se ponía ojo avizor a los términos filosóficos carentes de cientificidad. Neurath tal vez fue el más implicado en cuestiones sociales e históricas en relación al progreso de las ciencias naturales y de la tecnología industrial, siempre desde su ya conocida posición socialista. Aunque en general, los componentes del Círculo de Viena creían en la posición neutral de la ciencia ante problemáticas morales y políticas. Neurath tenía como objetivo una ciencia unificada con base preferentemente fisicalista, en relación así con su interés por el progreso social de la humanidad.

La dialéctica marxista y la lógica hegeliana fueron rechazadas por el Círculo de Viena, ambas incompatibles con el nuevo surgimiento de la lógica simbólica. Por otro lado, el Tractatus de Wittgenstein fue pasado a bisturí en el Círculo de Viena, influyendo claramente en Carnap. Éste toma del austríaco que la verdad de las proposiciones lógicas es independiente de los hechos contingentes del mundo, esto es, tienen las proposiciones su verdad en la estructura lógica y en el significado terminológico. La noción de pseudoproposiciones de Wittgenstein estaba próxima a las posiciones defendidas por Carnap. El esperanto y la posibilidad de un lenguaje mundial unificado constituyó una de las grandes obsesiones en la vida de Carnap. En este sentido, disentía con Wittgenstein, que creía inútil un lenguaje no formado orgánicamente. La dolencia interior de Wittgenstein la asociaba Carnap a la ambivalencia de éste por las cuestiones metafísicas. Neurath criticó esta especie de misticismo lógico que impregnaba la obra de Wittgenstein, como Russell, ya alejado del segundo Wittgenstein, el cual adoptaría una posición escéptica ante la importancia del un lenguaje simbólico. De ahí el distanciamiento de los analíticos ingleses de la ciencia y las matemáticas, en contraposición de la rama vienesa. Alfred Tarski quiso desarrollar un método exacto en las cuestiones de meta-lenguaje. Éste separa las proposiciones lógicas (no dicen nada del mundo) de las fácticas. Defendía también el pansomatismo, esto es, que todos los nombres son nombres de cosas y que todos los objetos son cosas materiales. También contactó Carnap con Popper, del cual fueron de ayuda sus enunciados protocolarios para la concepción fisicalista desarrollada junto a Neurath. Eso sí, Popper no apoyaba la posibilidad de una lógica inductiva, optando por un deductivismo férreo. Con Hitler en la cancillería de Reich, Carnap hace las maletas con dirección Estados Unidos. Charles Morris le inserta en los debates de la filosofia pragmática (sobre todo cuestiones metodológicas). Carnap volvió de nuevo a tratar asuntos de física teórica, destaca el concepto de entropía común. Carnap quería tasadas dicho concepto físico a un campo abstracto de la matemática. En sus quedadas con Einstein, Carnap le explicaba que ya había abandonado la querencia por una especie de base absoluta del conocimiento (como pretendía Ernst Mach con los datos sensibles). La nave debía construirse en plena navegación (metáfora de Neurath). Las tendencias empiristas y pragmáticas tenían la hegemonía en las universidades estadounidenses según Carnap, llamándose muchos realistas asociados al empirismo (luchando pues contra posiciones idealistas). Aunque Carnap veía también un retraso de la filosofía sustancial respecto a la ciencia. Cuestiones como la prueba ontológica de la existencia de Dios ya había sido demolida por la lógica simbólica, Carnap no entendía el debate acerca de estas cuestiones ya resueltas, aduciendo así un retraso cultural de la filosofía contemporánea en relación con los progreso científicos del presente. Ante la metafísica, Carnap desarrolló una actitud escéptica, influenciado así mismo por los pseudoproblemas de Wittgenstein. En la metafísica no hay condiciones de verificación, de ahí que no pueden ser enucnciados significativos. Pero como veíamos anteriormente, la carencia de significado cognitivo no excluye la existencia de otros componentes de significado, como los emotivos o motivadores. En el siglo XX, Carnap distingue entre tres escuelas sobre los fundamentos de las matemáticas: 1) Doctrina del logicismo (Frege y Russell), 2) Formalismo de Hilbert y 3) El intuicionismo de Brouwer y Weyl. Carnap de acercó hacia uña consorcios concepción constructivista, intentando alcanzar un lenguaje matemático amplio.

La adscripción de propiedades observables desde un lenguaje fisicalista era la mejor forma para tener un conocimiento más cierto de lo inmediatamente dado en Carnap, por la intersubjetividad práctica. La sintaxis lógica de Carnap quería una estructura analítica y pura de la estructura de las expresiones. Definía la metalógica como la teoría de las formas de as expresiones de un lenguaje. En relación a la verificabilidad de Reichenbach, Carnap prefiere el término de confirmabilidad (los enunciados contribuyen a su confirmación). La contrastabilidad es asumida por Carnap en detrimento de una verificabilidad completa. En la semántica de Carnap y, siguiendo a Frege, se quiso distinguir entre extensión (referencia contingente o denotación) e intensión (connotación o significado) en vistas de un nuevo método de análisis semántico. La verdad lógica separada de la verdad fáctica lleva a separar la sintaxis como teoría de la forma y la semántica como teoría del significado. Tarski y Quine, por ejemplo, que también aceptan la verdad lógica como semántica con Carnap, no distinguen entre verdad lógica y verdad fáctica. Sí se podría considerar una mera diferenciación gradual, pero nada más. Carnap creía que las matemáticas no constaban de material fáctico, separándose así de una comprobación empírica, eso sí, esto no significa que sea una herramienta muy útil para todo tipo de deducciones científicas. El rechazo a las propiedades abstractas ya no era tan poderoso en las ciencias y matemáticas como anteriormente, sobre todo desde la perspectiva de los empiristas. Respecto a la construcción del lenguaje, Carnap observa dos problemas: 1) Hacer efectiva esta construcción a través de un lenguaje simbólico y 2) la construcción de un lenguaje Internacional para la comunicación global. La función del lógico no debe separarse de la planificación del lenguaje desde el enfoque de la lógica simbólica. Al no haber un lenguaje correcto absoluto, Carnap adopta una posición neutral que se escenifica con el principio de tolerancia. Los influenciados por Moore y Wittgenstein se acercan a lenguajes naturales y los seguidores del Círculo de Viena a lenguajes naturales desde la base de una lógica simbólica. El lenguaje Internacional debía ser el esperanto, en aras del entendimiento de las naciones (progreso social) y de la flexibilidad y simplicidad estructural del lenguaje, que facultaría una comunicación amplísima. En lo que se refiere a la probabilidad lógica, los enunciados debían ser analíticos para Carnap. Introduce la razón de la simetría lógica, ya que la probabilidad no halla su razón de ser en la propia experiencia, sino en la lógica. La estadística es sintética y se procede dentro de la ciencia (se trata la generalidad de los hechos, se concibe la estadística como lenguaje objeto, como la física). Pero la probabilidad lógica es analítica y no sintética como la estadística, existe aquí una relación o implicación lógica directa entre la evidencia y una hipótesis. Estos enunciados no están dentro de la ciencia, sino dentro del campo de la lógica o metodología de la ciencia, en concreto en el campo del metalenguaje. Carnap asocia su teoría general de la estimación con la lógica inductiva, entrando en juego el grado de satisfacción (negativo o positivo) o utilidad. Si existe y es posible un lenguaje total, debe constar de lenguaje observacional y lenguaje teórico. Carnap coincidía con Quine en la cuestión de que el lenguaje básico debía ser nominalista, esto es, que los términos deberían aludir a entidades abstractas y no sólo a objetos o hechos observacionales. Por último, Carnap apuesta por un humanismo científico en conjunción con una planificación racional, propugnando un acercamiento a posturas socialistas en la organización social y en la economía. La eficiencia estatal debe coordinarse con la libre competencia de cada individuo para desarrollarse en un ámbito de libertad personal y cultural.

Conferencia Prof. Javier Villalba: “Las huellas del Zen en la cultura de Japón”.

El budismo zen presenta una influencia increíblemente larga  en Japón (se introduce en el siglo XII). Las prácticas de meditación del budismo son muy sugerentes para los japoneses. También cabe destacar la impronta que ha adoptado el zen en la cultura occidental. En respecto a su significado, no existe un acuerdo explícito que defina el zen de manera ecuménica. La palabra zen significa meditación en japonés. Javier presenta tres escuelas tradicionales dentro del budismo de la meditación en Japón, teniendo como origen común la China del siglo VII. El budismo enseña la obtención de la iluminación (en especial la escuela Mahayana, a la que pertenece el zen y en la cual se tratan temas como la posibilidad de convertirse en budas). El budismo enseña a comprender la realidad a través de la superación de los egoísmos. Las diferentes escuelas presentadas por Javier se diferencian en las prácticas religiosas y en las escrituras sagradas.

Como decíamos anteriormente, en Occidente el zen empieza a adquirir popularidad en la década de 1950, después de la Segunda Guerra Mundial. D.T. Suzuki, especialista en el budismo zen, afirma que el budismo es antiintelectual y antitextual, lo relaciona con el espíritu absoluto y sería indefinible. El zen como producto de la iluminación en Japón se llama suzuki-zen, esto es una visión particular de Suzuki y transita hacia otros derroteros.. El zen no puede definirse, está más allá de as palabras, pero es una religión y una filosofía y puede analizarse, por lo tanto, desde un punto de vista histórico. La transmisión de iluminación en el budismo zen origina una sucesión de patriarcas, no hay necesidad aquí de textos sagrados. La meditación de la pared tiene el nombre de taruma. Javier avisa de que no debemos confundir el taoísmo filosófico, asociado a Lao-Tse, con el taoísmo religioso.

El vacío es el carácter del Tao, esto constituye un tema central en el zen y en el taoísmo. Se entiende el vacío como la posibilidad de realizar un estado de vacuidad o un estado de ingravidez, como muestra Javier en la sucesión de imágenes pictóricas proyectadas. A través de esta incursión en el vacío se profundiza una total inmersión en las cosas y en los acontecimientos. El budismo indio es la base para una teoría de la iluminación. El confucianismo, por otro lado, quedó relegado al plano de las relaciones humanas. La ciudad del sur del sexto patriarca fue la escuela budista con más éxito en China. Los japoneses toman la meditación como práctica fundamental, llamada satori. La meditación, dicho sea de paso, es común a todas las escuelas del budismo. Las prácticas meditativas de tipo yógico son populares en Occidente. Tenemos el ejemplo paradigmático en el Buda histórico, cuando tuvo su iluminación en posición de piernas cruzadas. Los japoneses consideran que se debe meditar en cualquier actividad de la vida diaria, según lo establecido por el budismo zen.

Situándonos en un plano sociológico, el sintoísmo es la religión más practicada en Japón actualmente. El budismo zen tiene en estos momentos en Japón 20.000 templos y alrededor de 13 millones de seguidores. Javier lleva el budismo zen también al plano histórico, con detalles de sumo interés, como la tradicional relación entre los monjes zen y la clase guerrera japonesa. El zen chino florece en la ciudad de Kamakura. El té es una bebida con pompa oficiosa en Japón, que asimismo procede de China. La fuerza y el vigor espiritual de los budas zen es similar al de los samurais. El budismo zen presenta una cierta similitud con el estoicismo occidental, puesto que se adopta una postura de serenidad para afrontar la muerte. El budismo zen empieza a desarrollarse con los jefes militares y con la sucesiva creación de templos. De hecho, algunas ramas samurais eran creadas por los propios emperadores japoneses. La penetración del budismo zen en Japón no se adscribe ni se corresponde con la unificación de Japón a principios del siglo XVII.

Javier procede posteriormente con las obras escultóricas más relevantes de las escuelas budistas japonesas. La escuela Obaku (tercera escuela budista zen en Japón) resalta por sus esculturas imbuidas del aura budista chino. Según las diferentes escuelas, existen notables diferencias en las artes (por ejemplo, destaca el colorido como una de las características peculiares de la escuela Obaku). Tradicionalmente, la nobleza japonesa adoptaba el estilo chino de jardines de paseo. Contrariamente a lo que se suele pensar, el budismo zen no es, ni mucho menos, iconoclasta.

El nacimiento, la iluminación y la muerte son los tres elementos fundamentales del budismo que aparecen siempre representados en los templos. Son típicas las representaciones de Buda practicando austeridades en vistas de la iluminación o mismo descendiendo de las montañas. Buda aparece en las representaciones de los templos como un monje indio y no como un ser sobrenatural. Dentro de las excentricidades del budismo zen, a modo de curiosidad, podrían citarse numerosos ejemplos. Uno de ellos alude directamente a un buda comiendo gambas y no respetando la dieta vegetariana que es característica de los monjes budistas. En los templos se ejercita una combinación de pintura y caligrafía. El objetivo es encontrar el equilibrio entre los ideogramas pintados y el espacio sin pintar. Los japoneses budistas tienen elevados logros estéticos en la caligrafía, a la que se suma una fuerte carga expresiva. También se podría hablar incluso de un zen practicado por los laicos, que puede observarse en las tradiciones. Aquí entran los arreglos florales, el té, lavarse las manos (símbolo de purificación en el sintoísmo, que debe llevarse a cabo antes de rezar a las deidades); entre otros.

En los templos japoneses pueden percibirse auténticos valores de austeridad y sobriedad, esto es, el barroquismo arquitectónico no se amolda a sus prácticas religiosas. En la sociedad japonesa actual, muchos deciden retirarse prematuramente para practicar la meditación en un templo zen. La exportación de las prácticas zen a Occidente durante el último siglo hasta nuestros días es y ha sido vista con buenos ojos por parte de la sociedad japonesa. El budismo zen constituye un valor añadido a prácticas tan heterogéneas como el deporte profesional, sirviendo como guía para el fortalecimiento del carácter individual. De hecho, existen deportistas profesionales a los cuales les ha proporcionado resultados favorables en su rendimiento el acercamiento al budismo zen.

La protección del medio ambiente es bastante relevante dentro del budismo zen. La meditación aspira a la adquisición de una vida más significativa. El zen es racional y desdeña las supersticiones y falsas creencias, no tiene fanatismos fundamentalistas, propugna la unidad de cuerpo y mente y no es una enseñanza del pasado. Existe una reactualización constante dentro del budismo zen, posibilitando ser una fuente de energía para el equilibrio material y espiritual o, lo que es lo mismo, para el equilibrio del cuerpo y la mente.

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Conferencia debate sobre el problema del animalismo (Ernesto Castro e Iñigo Ongay)

Ongay no acepta su punto de vista como especista. La tesis cartesiana de los animales maquinales la recogen posteriormente Malebranche y Spinoza, entre otros. Hay aquí un ataque directo contra la psicología natural tomista, lo que luego va a ser llamado psicología racional por los clérigos. La metáfora del organismo máquina desempeñó un papel relevante en el desarrollo de la fisiología del siglo XVII hacia adelante. En 1789 Jeremy Bentham publica An introduction to the principles of morals and legislation. Bentham dice que los animales pueden sentir, la fundamentación de una ética animal se vuelve posible. Thomas Taylor consagra el rótulo de derechos de los animales en A vindication of the rights of brutes. Es un ataque ad hominem a Mary Wollstonecraft (Vindication of the rights of women) y no una defensa in recto de los derechos de los animales. Argumentación oblicua: Si las mujeres tienen derechos, por la misma regla de tres los animales también. Se introducen los derechos de los animales de forma oblicua e irónica. Deja de ser irónico en el siglo XX (Declaración de los grandes simios antropoideos), hay que llevar la igualdad más allá de la humanidad. Esto es un eslogan que está rotulando ideas filosóficas. La idea de igualdad para la lógica es sincategoremática, esto es, hay que dar los parámetros. Gómez Pereira dice: Si sienten, razonan, y entonces son susceptibles de todo lo demás (modus ponens). O bien, es cierto que no razonan, entonces no sienten (modus tollens). Es la misma presentación leída de dos maneras diversas. Lo más contrario al materialismo es el psicologismo. La etología actual derivada del darwinismo está detrás de ese modus ponens animalista. Resistencia contra el pasado barbárico en nombre de un progreso social o tendencia progresiva histórica (Animal’s rights considered in relation to social progress, Henry Stephens Salt). Si eliminas el futuro aureolar o la teleología en la historia, entonces la corrida de toros es una realidad positiva. Las ciencias del presente demuestran ya que los animales no son máquinas (refutación a Descartes). Desde la perspectiva materialista no hay ideas absolutamente falsas, en el sentido de un delirio. Las ideas confusas y oscuras se siguen con la misma necesidad que las ideas claras y distintas (Ongay reivindica esta sentencia de Spinoza), éste es el fruto del animalismo. Como los animales no están dirigidos por leyes fisicoquímicas, entonces son personas (silogismo disyuntivo: o hay cosas o hay personas). Humanismo antianimalista: como no son personas, pues entonces se prueba que son máquinas (otro silogismo disyuntivo). Dos concepciones del espacio antropológico planas. La naturaleza y el espíritu no agotan el campo ontológico (para decirlo de forma antihegeliana según Ongay).  
Ernesto:


Nacional-animalismo: Leyes antivivisección nazis (había mamíferos que se quedaban fuera de estas vivisecciones). Incorporar los animales al Estado-Nación, proyecto de un extravagante fundamentalismo democrático.  
Reconocer los derechos animales en un determinado territorio nacional. Noción territorial del Estado (éste es algo más que la constitución). Capa basal y cortical buenista. Problema: los nichos ecológicos de los animales salvajes no se corresponden con las fronteras territoriales de una nación. Defensa de especies locales frente a las foráneas (animalismo nacionalista). Tercer Reich: Expolio de las aves migratorias al ir a África a por recursos y volver a Alemania de nuevo.

Ecologismo: La ecología funciona como sistemas políticos. Hay semejanza en la relación entre las especies con la dialéctica de clases, lucha de especies. Relaciones internacionales (capa cortical) entre los diferentes ecosistemas, especies invasoras. Nacionalismo-chovinismo de las especies autóctonas frente a las fóraneas. Marxismo y movimientos verdes.

Criaturismo: Ley de ganado humanitaria contra el sufrimiento gratuito de los animales. Corriente animalista teológica, todos los animales son criaturitas del señor (Rubius). Relaciones fraternales y respetuosas de tipo horizontal. De tipo vertical según si los animales están por debajo (siervos naturales a los que no hay que provocar un sufrimiento innecesario, hay que tener piedad y compasión. Posición protestante contra el sufrimiento animal en los siglos XVIII y XIX) o por encima del ser humano (vaca en el hinduismo o el credo en el Islam). Criaturismo como posición metafísica alejada de cualquier realidad material positiva.. Cierta materialidad en la relación entre los animales domésticos y los seres humanos.

Etologismo: Diferencia entre etologismo y veganismo. El primero toma como plataforma de consideración práctica la especie o el grupo animal, así no tiene problema en defender la vivencia intragrupal (rituales de apareamiento entre machos, lo que supone muchas veces la muerte de los animales). El veganismo es una posición no moral, se centra en el individuo concreto. El veganismo se remonta a los pitagóricos, a las corrientes filosóficas indias y a los neoplatónicos. Ética de la firmeza (fortaleza para uno y generosidad para todos los demás), veganismo de la fortaleza (razones dietéticas o purificación, en el caso de los pitagóricos y de buena parte del veganismo contemporáneo), veganismo altruista.

Antiespecismo: La posición antiespecista es ética, como la del veganismo, aunque va un poco más allá de contemplar las consecuencias de las acciones humanas sobre los animales y tiene una ética más allá de la especie, sin caer en una visión Bambi del estado de naturaleza. El movimiento animalista se ha ido radicalizando históricamente a base de sucesivos desafíos planteados como reductum ad absurdum. Gómez Pereira (1555): Si los brutos hubieran podido ser como nosotros en lo que respecta a las relaciones externas y los órganos internos tendríamos que admitir que los hombres actúan por doquier de una forma inhumana, violenta y cruel. Este reductum ad absurdum se tomó como un modus ponens. La frase de Thomas Taylor fue tomada como un modus ponens por Bentham. El animalismo no se puede llevar a cabo en el plano de intervención en todos los ecosistemas (crear ecosistemas con las cadenas tróficas más cortas, para que así haya el menor número posible de depredaciones intermedias, Óscar Horta). Animalismo: fiat iustitia, pereat mundus (ampliación de consideración humana a primates). Los antiespecistas utilizan la analogía de los esclavos afroamericanos en EEUU con el resto de especies animales.

Ongay: El animalismo es un delirio objetivo ex consequentis, lo cual sería suficiente para negarlo por principio. El Proyecto Gran Simio no es imposible porque se refiere a tres especies. Es imposible cuando desde esa posición se afirma que es el primer paso.

Como imposible es la extinción de los animales carnívoros. Es imposible la extinción in media res del veganismo, puesto esto supondría efectos económicos desastrosos, como acabar con la ganadería industrializada. Las ciencias antropológicas (sociología, economía, historia…) son irreductibles a las ciencias etológicas. Quien piensa que los primates tienen conductas super sofisticadas es que directamente no tiene ni idea de darwinismo, desde el punto de vista filogenético es la navaja de Ockham. Y como las ciencias son distintas, las categorías tienen que ser distintas. Hay círculos en la realidad que sin irreductibles unos a otros. El materialismo filosófico sostiene que la antropología no se ocupa del objeto hombre, porque ninguna ciencia se ocupa simplemente de un solo objeto. El material antropológico es envolvente en su contexto, pero no es amorfo, se puede organizar en tres órdenes de relaciones: 1) relación hombres-naturaleza, 2) relación hombres-hombres (circular) y 3) relación hombres-sujetos operatorios (Gustavo Bueno). No es lo mismo individuo que persona, la noción de individuo es biológica y entonces todos somos individuos, pero no todos somos personas. Sociedad de personas, sociedad divina (trinitaria). Un individuo humano no siempre es una persona. Los bárbaros de la civilización romana no eran personas, eran ganado parlante, como decía Aristóteles. Los esclavos se personificaron con el tiempo, porque la noción de persona es esencialmente histórica. La condición de persona no viene por derecho divino o derecho natural, sino por las sociedades políticas históricas. Diodoro Cronos: Sólo lo que se verifica es posible, sólo lo que está en acto es potencia. Porque si hay cosas que están en potencia que no pasaran al acto, entonces de lo imposible saldría lo posible (actualismo). La potencia es una idea metafísica (está por ver que ocurra). Los derechos vienen de la sociedad política. La noción de derecho internacional y las leyes internacionales es algo que se debe disolver. Los animales no están en condiciones de recibir la personalidad en sentido directo (no forman sociedades políticas), sino que reciben la personalidad por cortesía. Estaríamos amparando una ficción legal. Si no hay ganaderos, no hay ley del maltrato al ganado.


Ernesto: Gustavo Bueno afirma que los animales no pueden tener derechos sin deberes. La explotación en animales y seres humanos presenta una diferencia fundamental. Los esclavos podían rebelarse contra sus amos, los animales no (no pueden rebasar el estado hegemónico humano). ¿Qué virtud presenta la generosidad ética en contextos dónde lo único que vertebra es la dominación? Generosidad prudencial o condicionada que sólo tendría sentido en un contexto de igualdad. Círculos de empatía de los que hablan muchos activistas antiespecistas. Sí se puede hablar de una expansión de los círculos de empatía (animales con morfología semejante a nuestra posición antrópica). Los animales en Internet hacen gracia porque se comportan de manera distinta etológicamente. Un gato tocando un piano es un monstruo, un numen impredecible, extraño desde nuestra posición antrópica.

Ongay: Los animales no son ni máquinas (Modernidad) ni personas (actualidad). No se pueden deducir los cuerpos. No podemos operar con los cuerpos quirúrgicamente si no son tridimensionales. Ideario corporista (al cuerpo hay que darlo por supuesto, es el horizonte práctico de sus operaciones). Las relaciones circulares son relaciones de igualdad en el sentido de isonomía (complejidad de la idea de igualdad). Los hombres realmente no son iguales. La ética y la moral son ideas filosóficas, hablar de ética o moral práctica es mucho decir, si se compara con la bioquímica por ejemplo. Pero Aristóteles ya decía que la ética es una disciplina práctica, porque no es especulativa, y porque acaba en una energeia específica.

Aunque la ética incluya normas, las normas no se agotan en la ética. La decapitación por guillotina tiene normas, pero es dudosamente una acción ética. La corporeidad humana canónica (canon Policleto) está asociada a la racionalidad humana en cuanto racionalidad institucional. Tradición que empieza con Anaxágoras (somos los más inteligentes porque tenemos dos manos), Ongay invierte el enunciado de Anaxágoras (tenemos dos manos porque somos los más inteligentes). La corporeidad humana está asociada trascendentalmente a la racionalidad operacional, la cual está normada, mientras que los animales tienen una racionalidad rutinizada. No se trata de negar la racionalidad a los animales, sino de afirmar la distinta racionalidad de los humanos por su carácter institucional (Política de Aristóteles). El fundamento de la ética no se encuentra en la forma de la ley (Kant). Los cuerpos humanos pueden darse en la escala distributiva (clase de móviles y cada móvil es un elemento distributivo de la clase de los móviles) y escala atributiva (este móvil en sí mismo es también una totalidad atributiva de sus elementos, porque participan desigualmente del todo). La cuestión no es el fundamento u origen de las normas éticas. El fundamento de la ética es el cuerpo humano, no es la forma de la ley como dice Kant, tampoco es el cuerpo humano considerado en un sentido corporeísta mostreico, porque eso sería materialismo moral primogenérico. No es el dolor o el placer, eso sería materialismo moral segundogenérico. No es el valor inherente de los animales, eso sería materialismo moral terciogenérico. La orientación de las normas éticas de dirige precisamente a a conservación del cuerpo humano. La firmeza consiste en preservar tu cuerpo y la generosidad en ayudar a los otros a conservar los suyos, no por altruismo, sino en tanto son cuerpos trascendentalmente asociados a la racionalidad operatoria. La normas morales tienen la orientación de preservar los grupos. Un sicario puede matar para conservar un grupo. La ética y la moral no son conmensurables. La preservación de los cuerpos humanos no está necesariamente en contradicción con normas del buen trato, pero el principio de conservación del cuerpo humano implica la destrucción de muchos animales. Nada de esto justifica el mal trato. Desde el materialismo histórico las necesidades son históricas, entonces distinguir entre necesidades naturales (lo que es verdaderamente necesario) y necesidades culturales (lo que es artificialmente necesario) es una distinción metafísica. Peter Singer, alimentación estadounidense prácticamente carnívora, datos contundentes al respecto. Una sociedad política que está organizada en su capa basal de esa manera, pues imagínate si se universaliza el veganismo. Enfermedades asociadas a la carne roja, el alimento en exceso es veneno según la medicina hipocrática (punto a favor del veganismo). Lo mismo sucede con la carencia de vitamina B12 en dietas veganas, enfermedades neurológicas, esquizofrenia, bipolaridad (punto en contra del veganismo). Estos apuntes son éticos en cuanto son médicos (involucran la firmeza y generosidad). Sería un crimen ético obligar a nuestros hijos a ser veganos (generosidad, en contra de la firmeza de la conservación del cuerpo humano). El placer y el displacer están asociados a la subjetividad corpórea, por eso podemos tener relaciones ético-morales con animales, no con las plantas (no se mueven). Nada es un numen en sí, la relación numinosa no tiene sentido si no hay hombres. El animalismo y el ecologismo son incompatibles, porque al animalismo le preocupan muy poco los ecosistemas, le preocupa los individuos animales. La ética de la tierra (ecologismo) es incompatible con el animalismo. Kant diría que sí se trata bien a los animales, es una buena muestra de tu buen carácter humano. Schopenhauer diría que sí maltratas a los animales sería una muestra de que eres un judío. El caso de Hitler es particular, su círculo empático lo es, distinto al resto de individuos humanos. 

Fuente:  https://youtu.be/zQbxGr5FUog

El conflicto de las facultades (Kant)

Kant comienza esta obra estableciendo una división entre facultades superiores (derecho, medicina y teología) y facultades inferiores (filosofía). Primeramente, se pone en colación la importancia del influjo público de las distintas facultades, es decir, la pretensión filosófica de no tener cadenas choca contra aquellas facultades que le siguen el juego social al Estado prusiano. La administración social de las facultades superiores no tendría sentido si al gobierno de turno no le importara su influencia sobre el vulgo. Es curiosa la anécdota narrada por Kant en alusión al ministro francés de Luis XIV, Colbert, que había reunido a una serie de comerciantes para obtener propuestas en relación a la mejora del comercio. En este contexto, el viejo comerciante Legendre clava la daga: «Haga buenos caminos, acuñe buena moneda, proporciónenos un derecho de cambio ágil y todo eso, pero respecto a los demás ¡déjennos hacer!». La analogía de este ejemplo en Kant se hace patente si la trasponemos a la facultad inferior de la filosofía. Kant encuentra absurda la pretenciosidad de dominio por parte de las facultades superiores sobre la filosofía, ya que « […] quien puede mandar, aunque sea un humilde servidor de algún otro, se ufana de ser más importante que quien no anda sobre nadie, pero es libre».

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Kant acusa al gobierno de pretender tener un saber a priori en la división de las distintas facultades. La jerarquía de las facultades superiores se sigue del siguiente modo según la razón: Teología, Derecho y Medicina. Dicha jerarquía torna su postura siguiendo el instinto natural más básico, teniendo así lo inverso: Medicina, Derecho y Teología. En este último estado jerárquico cobra mayor relevancia la importancia de la autoconservación y menos una primacía de lo divino o racional. Kant acusa a las facultades superiores de su saber de manual, teniendo como ejemplos claros a la Biblia, el código civil y el vademécum medicinal. No hay ninguna libertad en estas facultades, pues es el gobierno como autoridad el que concede unas plumas pequeñas a estos conocimientos. En cambio, la filosofía ya se encarga de por sí de desplegar su propio plumaje, no necesitando la protección de una autoridad concreta.

¿Habla Dios a través de la Biblia? ¿Acaso no compete esta cuestión histórica a la filosofía y no a la teología, que es impotente de esclarecer este punto a la luz de la razón? Kant encadena al teólogo a ver todo esto desde un tipo de sentimiento divino o gracia que no tiene competencia alguna para interpretar las escrituras sagradas. La paradoja del teólogo es que pretende saltar el muro de la fe eclesiástica, como el hermano de Rómulo (Remo), abriendo el sendero de la anarquía.

El jurista no puede tener una pretensión de verdad siguiendo las pautas de la razón, pues se limita a la aplicación de las leyes establecidas. El jurista supera al teólogo en tanto posee capacidad de interpretar las leyes, y en última instancia, al mismo legislador (algo imposible con el supremo legislador, Dios). El teólogo puede constar de un ayuda inesperada al tener en la Biblia una doctrina acabada y no modificable, cosa que no sucede con el Derecho. Por otro lado, el cristianismo es plenamente responsable de sus actos (Juicio Final), mientras que en el Derecho, debido a su no perpetuidad, esta responsabilidad acaba por desaparecer.

La Medicina avanza un poco más al trasladarse del campo de la autoridad al terreno de lo natural. Kant les imputa no tengo lo que deben hacer, que en lo que no deben realizar. Kant acusa a esta facultad de acabar actuando como una policía médica, con todo tipo de prescripciones (volver a Foucault). En la Medicina no cabe ninguna autoridad por escrito, pues sólo se puede atender aquí a la naturaleza.

Aceptar una doctrina impuesta no es posible para la filosofía, pues en este tipo de juicios no existe el error. No hay error porque no hay pretensión de verdad. Nos encontramos con una falsedad descarada y que pretende mantenerse en dicho estado, cercando a la razón libre (única legisladora de la filosofía). Una de las críticas más mordaces de Kant contra el imperio teológico se vislumbra en esta obediencia impuesta. Kant lanza una ofensiva contra las últimas grandes posiciones teológicas: «Incluso cabría conceder a la Facultad de Teología la arrogante pretensión de que la Facultad de Filosofía sea su sierva (aunque siempre subiste a la duda de si ésta precede a su graciosa señora portando la antorcha o va tras ella sujetándole la cola del manto), con tal de que no la despidan o le tapen la boca; pues justamente esa modesta pretensión de ser libre, pero también de dejar en libertad a los demás, tan sólo para descubrir la verdad en provecho de cada ciencia y ponerla al servicio de las Facultades superiores, debe recomendarla ante el propio gobierno como nada sospechosa y del todo imprescindible». La filosofía debe tener la libertad de entrometerse en cualquier disciplina concreta.

La dicha del pueblo no reside en la libertad, según Kant, sino en el cumplimiento de los fines naturales, correspondientes a las facultades superiores. El pueblo no confía la batuta a la razón, supone un esfuerzo personal. ¿No asumen el esfuerzo del concepto? (Hegel). Parece que desde el vulgo se le exige al filósofo algo más que un buen juicio, casi de una manera mágica, se desacredita el ejercicio de la razón consustancial a la filosofía. Se trata de responder a la inmediatez que tiene que ver con los asuntos de las facultades superiores. Por otro lado, Kant toma los estatutos del gobierno como un ejercicio voluntario y falible por el mismo motivo. [“La necesidad es ciega sólo en la medida en que no es entendida…]

«[…] La Facultad de Filosofía no sólo está autorizada, sino incluso obligada, a rastrear ese punto de partida con espíritu crítico» –> «sin dejarse sobresaltar por la santidad del objeto que uno pretende experimentar, resolviéndose a trocar en conceptos ese presunto sentimiento». [¡Anotación muy esclarecedora!] Creo que Kant, al no ceder ante la santidad del objeto, al no encasillarlo en su morada sagrada, realiza una operación tremendamente interesaste. Kant niega el acuerdo amistoso (amicabilis compositio), es preciso una sentencia, es decir, un veredicto racional. Estos tipos de conflictos sobre la razón inciden en la facultad de filosofía, vuelve otra vez a este punto, y el riesgo de crítica (y en última instancia de la verdad) alude al ejercicio de «exponer públicamente la verdad». Kant atiza el dominio de las facultades superiores que adormecen al objeto de estudio. El espíritu crítico kantiano es como un pulpo, no se le esconde nada, «por ello la Facultad de Filosofía no puede dejar de blandir sus armas contra el peligro con que se ve amenazada la verdad». Kant es certero en este punto a mi parecer, al considerar al público de las otras facultades como mera clientela. El estatus cualitativo de ese consumidor pasivo no se pone de espaldas a la terquedad de salvaguardar la razón en los muros académicos. Me parece que tenemos aquí una operación de rescate urgente de esa pretendida verdad enfermiza, la cual es demasiado indolente para traspasar los propios muros institucionales. ¡Evidentemente, el gobierno nada alegará en las vacuas disputas académicas, no hay riesgo en esta empresa escolástica!

Ahora salta un asunto crucial: Kant sitúa a las facultades superiores en el ala derecha del parlamento, mientras que la filosofía ocupa el ala izquierda. La facultad inferior es la cristalización del jacobinismo, el montañismo insobornable. Kant sitúa a la razón crítica en la posición de salida de carrera. Kant se mantiene en la voz prudente del asesoramiento a la razón dominante, en vez de asaltarla y transitar río abajo, exige un emplazamiento de respetabilidad y libertad. [No llega al final del asunto].

La religión para a Kant constituye «el compendio de todos nuestros deberes en general tomados cual mandatos divinos (lo que se traduce a nivel subjetivo en la máxima de acatarlos como tales)». Kant pone el punto de mira en una legislación racional, que no es otra cosa que la idea de Dios emanada de la moral. El mejoramiento del ser humano hay que exponerlo a partir de la propia razón y no de causas ajenas o extrañas. La escritura eclesiástica se suele encasquillar fuera del ámbito de la razón, la filosofía reconduce, mediante su crítica, el valor moral de la religión [viveza moral]. Kant desplaza el dogma de la Trinidad, pues no remite a ninguna cuestión práctica. La responsabilidad moral que observa Kant en la religión abre un nuevo sendero al destino moral humano.

Un argumento del Apóstol dice: «Si Cristo no ha resucitado (vuelto a vivir de modo corporal), nosotros tampoco resucitaremos (no hay vida alguna tras la muerte)». Este juicio ya no tiene sentido para Kant, ¡no podemos cargar con nuestro cuerpo ad aeternum! Ese asunto me impresiona en gran medida. Si el Ereignis (Acontecimiento) no plasma la totalidad de la verdad (surgida, erigida), perdería su eficacia como promesa. Volviendo atrás, si Cristo no resucitó, ¿a qué estamos jugando?. Sin Ereignis, nada queda. Yo pienso que sin esto, nos quedamos sin el horizonte simbólico que nos llevó a creer en Cristo, pero hay una responsabilidad que se proyecta en la fe moral kantiana. No habrá Ereignis, mas «tenemos motivos para creer que Cristo vive todavía», no por una fe vana, sino por una fe moral. Los dogmas caen en el obrar, única materia de la religión.

Kant cree que un dogma estatutario no puede pervertir un ánimo moralmente bienintencionado. La pasividad del sujeto no debe agarrarse a algo externo venido de arriba y que le es absolutamente ajeno, sino que el reducto de nuestra fuerza reside en la moral. Y aunque pueda parecer que la Naturaleza y la Gracia puedan parecer antitéticas, la Gracia pasaría a ser nuestra verdadera naturaleza si es movida por un principio interno, surgido de nuestro propio esfuerzo moral. La disposición moral no es un más allá divino ajeno, se trata de un esfuerzo y desarrollo de nuestra disposición moral. La interpretación teológica y dogmática de las Escrituras conduce a una religión natural y a una separación del cristianismo, que es la idea de la religión fundamentada en la razón de carácter natural (religión natural). En tanto el cristianismo acepta la Biblia como medio sobrenatural introductor il de la religión, no debemos considerar al cristianismo como una religión naturalística. El entrelazamiento con lo suprasensible (Platón) en materia de religión debe realizarse con determinados conceptos de la razón. El delirio religioso se extravía por iluminismos de revelaciones íntimas, pues la tenencia particular de la verdad religiosa excluye el «[…] lugar para que la verdad cuente con una piedra de toque pública». La interpretación teológica de la Biblia se opone al análisis conforme a conceptos prácticos de la razón. Un libro considerado como revelación divina no puede reducirse a explicaciones historicistas (se mataría la fuerza de la revelación divina en la mirada por la experiencia), hay que elevarse entonces al uso práctico de la razón. Kant considera imprescindible para la fe religiosa «el convencimiento acerca de su verdad». La explicación historicista no concuerda con la revelación divina y desecha este convencimiento de la verdad sobre la religión. Lo sobrenatural ajeno no nos exclama al oído: ¡Levántate y anda!, si esto acontece, se debe al principio suprasensible interno de la moralidad, «despertando unas fuerzas adormecidas, mas no extinguidas» –> Proyección de la transformación en el comportamiento (!). Kant critica las revelaciones de tono consolador al tipo de tus levados te serán perdonados. Existe aquí un a priori místico que antecede al punto de vista práctico-moral religioso. El combate hacia esa gracia esperada en la experiencia, en el tono consolador referido anteriormente, se combate con «un genuino talante moral […] y predisposición para recibir esa gracia esperada». 

La verdad religiosa se obstaculiza cuando se separa la revelación divina de esta disposición práctica y moral que apunta hacia la misma, lo que en última instancia llevaría a buen puerto el el bien religioso. LA RELIGIÓN NO ADMITE SECTAS –> LA RELIGIÓN ES ÚNICA, UNIVERSAL Y NECESARIA. Esto sí es posible en el credo eclesiástico, pues el partidismo sectario en materia de fe se presenta como «un mero vehículo para la religión». El culto hacia Dios del cristianismo halla su piedra de toque en la moralidad humana. Por otro lado, a Kant le achaca al paganismo el no tener un ser sobrenatural y moral (ethnicismus brutus) o bien considerar banalidsdes ajenas a la conducta moral humana (ethnicismus speciosus). Los artículos de fe morales se vinculan a la conciencia en su necesidad y en su cognición a priori (doctrina racional de la fe —> fe religiosa pura). En cambio, los dogmas revelados de naturaleza contingente (importancia de la visión historicista de las Escrituras) constituyen el credo eclesiástico. Kant explica la universalidad de la fe moral en un pasaje que, a mi parecer, es maravilloso: «Exigir universalidad para un credo eclesiástico (catholicismus hierarchicus) representa una contradicción, dado que una universalidad incondicionada supone necesidad y ésta sólo tiene lugar allí donde la razón misma fundamenta suficientemente los dogmas de fe, que dejan así de ser meros / estatutos. Por el contrario, la fe religiosos pura alberga una legítima pretensión de validez universal (catholicismus rationalis). El sectarismo en materia religiosa nunca tendrá cabida en esta última y, allí donde se encuentre, siempre se habrá originado en un error del credo eclesiástico, como el considerar sus estatutos (incluidas las revelaciones divinas) partes esenciales de la religión, con lo cual viene a suplantarse al empirismo por el racionalismo en materia de fe y se hace pasar a lo meramente contingente por algo intrínsecamente necesario. Ahora bien, como en los dogmas contingentes pueden darse multitud de preceptos, o interpretaciones de preceptos, que se contradigan mutuamente, es fácil comprender que el mero credo eclesiástico constituirá una fuente inagotable de infinitas sectas en materia de creencia, si no es cribado por la pura fe religiosa». El paganismo toma lo externo y accidental como factores esenciales de la religión, aquí Kant establece una analogía con los dogmas estatutarios del credo eclesiástico. Etimológicamente Heidenthum (Paganismus) denota al paganismo como superstición religiosa que mora en los bosques (heiden). Encontramos una superstición carente de constitución eclesiástica, ya que no hay ley pública. Las sectas surgen, dice Kant, cuando el credo eclesiástico aboga un lenguaje autoritario en su beneficio, restando el bien de la fe religiosa sobre el alma humana. Se resumiría entonces en una violencia de las conciencias. Luego vienen los separatismos totales de la comunidad religiosa, y los cismáticos que pasan a proponer otra concepción formal de lo eclesiástico, sin dejar de proponer los mismos contenidos. Los sectarios constituyen dogmas concretos que rebuscan doctrinas esotéricas ajenas al gran público. Por último tenemos a los sincréticos, que pretenden una conciliación de las distintas creencias. Kant les criticará duramente por su indiferencia en materia de religión. La cuestión radica en que el vehículo modal sobre el que se dirige una religión no es, ni mucho menos, una cuestión indiferente para la propia religión. En torno al problema del sectarismo y de la universalidad de la religión, Kant habla sin tapujos: «Sin embargo, no es bueno en sí mismo un estado semejante de religión pública, cuyo principio no comporte universalidad y unidad en los artículos de fe mas esenciales, tal y como exige el concepto mismo de religión, no distinguiendo además entre dicho concepto y el conflicto basado en lo accesorio. La heterogeneidad de opiniones en lo tocante a la mayor o menor conveniencia del vehículo de la religión con respecto a su destino final (que no es otro sino el mejorar moralmente a los hombres) puede originar sectas eclesiásticas, pero no por ello ha de promover una diversidad de sectas religiosas que contravenga la unidad y la universalidad de la religión (esto es, de la iglesia invisible)”. 

NO SÓLO PREGUNTARSE QUÉ ES EL CRISTIANISMO, SINO PREGUNTARSE TAMBIÉN POR DONDE SE EMPIEZA A INDAGAR EN EL CORAZÓN DE LOS HOMBRES. Aquí el objetivos es único, y las sectas surgen en torno al medio para este objetivo de unidad, «con lo cual las diferentes opiniones encontradas respecto a cuál sea el instrumento más adecuado al fin propuesto puede provocar una escisión en los principios que / atañe (subjetivamente) a la esencia misma de la religión». [Unión ideológica –> Unión religiosa-política-organizativa] Más adelante, Kant entiende por predicación algo que hace de nosotros «otros (nuevos) hombres y no sólo mejores, como si ya fuéramos buenos, aunque alto negligentes». –> «[…] como clave del problema planteado de lograr un hombre nuevo no se trata del objeto y de la meta de toda religión (un comportamiento agradable a Dios)» –> «[…] de las únicas condiciones subjetivas bajo las que obtenemos fuerza para poner en práctica dentro de nosotros aquella teoría». La razón se abre paso como si de un explorador a machete cortando silbas por la selva se tratara: «pretender sentir el influjo directo de la divinidad en cuento tal representa una pretensión que se contradice a sí misma dado que la idea de dicha divinidad no mira sino en la razón». La humanidad se eleva a la idea de una dignidad impensable en el hombre en cuanto objeto de experiencia. La verdadera doctrina religiosa kantiana se funda en el criticismo de la razón práctica, persistiendo, incidiendo y machacando con una fuerza divina en el corazón de los hombres. Surge aquí un mejoramiento sustancial que desemboca en una Iglesia universal. Existe un horizonte mesiánico en el mensaje bíblico del cristianismo, es curioso que ni el Génesis ni el Apocalipsis (todavía) no haya sido presenciado por los hombres. Los católicos nos claman: «Fuera de la Iglesia (católica, claro está), no hay salvación posible», mientras que, según los protestantes, también los católicos pueden llegar a ser bienaventurados.

La voz que se cree escuchar en ocasiones no se puede corresponder a Dios, sería un mero espejismo si dicha voz no encajara con la ley moral. Los dogmas estatutarios no afectan a lo esencial, son accesorios (accesorium). Divinizar el origen de las Escrituras debilita el reforzamiento de la ley moral en última instancia. Una religión debe arraigar en el corazón de los seres humanos en vez de intentar verificar el carácter divino de sus escritos. En Kant, la divinidad del contenido moral se eleva por encima de la justificación de un relato histórico determinado, en este caso de tipo religioso. Kant no obvia la posibilidad de desacreditación de la Biblia: «[…] esto se debe a que los milagros públicos no cuentan con una segunda oportunidad, puesto que el fracaso del primero despoja de toda confianza al siguiente». La superstición del deber de un credo histórico mata el carácter moral religioso. «Con otras palabras: ¿la doctrina es de Dios porque está en la Biblia o está en la Biblia porque es de Dios?. La obediencia impuesta por el temor que hace de un credo eclesiástico algo imprescindible para la salvación supone, por lo tanto, una superstición». ¿Cuál es, entonces, el único método bíblico-evangélico óptimo para Kant? El método por el cual la doctrina la pone la razón a priori desde el ámbito moral. La religión es asunto de la razón pura, ya que Dios habla a través de nuestra propia razón práctico-moral. No hay otra tarea teológica, pues, que «el derecho de mantener en pie la fe bíblica, pero eso sí, sin menoscabar la libertad de los filósofos para someterla en todo momento a la crítica de la razón». El pensar moral de la religión deberían guiar los discursos al pueblo, pues «las enseñanzas que nunca engañan tampoco pueden dejar de tener un efecto beneficioso». La edificación de una estructura práctico-moral de la religión debe realizarse en «los corazones del auditorio». Kant cree que la filosofía antigua hacia del hombre «un ingrediente meramente pasivo». En contraposición a esta situación, surgió la crítica de la razón para devolverle al hombre su papel activo. [Mucho kantismo contenido aquí: El hombre crea sus conceptos y representaciones, al mismo tiempo que porta la autonomía de sus acciones enteras].

«En la Naturaleza todo es, no hay espacio alguno para el deber. […] La Razón tiende constantemente hacia lo suprasensible, cualquiera que sea el modo como quede constituido por encima e la naturaleza sensible, por más que una facultad teórica no parece hallarse determinada en absoluto para dicha sensibilidad. En cambio la voluntad libre consiste precisamente en una independencia respecto de las cosas externas, las cuales no deben constituir móviles para la conducta del hombre». Para Kant nos destinamos a dos mundos distintos: 1) Mundo de los sentidos y el entendimiento y 2) Mundo o reino de la moralidad. Kant coloca al entendimiento en la naturaleza. No seríamos distintos de los animales si al entendimiento no le añadiéramos la razón y la voluntad libre, así ru son el entendimiento to no podríamos representarnos nuestro mundo propio. «Allí donde terminan las categorías, también termina el entendimiento, dado que son ellas quienes lo configuran en primer lugar». Kant no se olvida de marcar los límites del entendimiento: «[…] al entendimiento en cuanto tal le resulta imposible conocer las cosas cual puedan ser en sí mismas a través de sus representaciones y conceptos. […] Mas sin entendimiento no habría representación alguna, sin representación no habría objeto alguno y sin éstos no habría un mundo propio; con otro entendimiento, se daría otro mundo. […] El entendimiento es, por lo tanto, el creador de sus objetos y del mundo que configuración ellos; pero con todo, las cosas reales suponen las causas ocasionales de su acción y, por ende, de las representaciones». 

Por otro lado, la razón es una facultad teórica que no tiene objeto, ya que lo que causa su acción no es algo real y debe ocasionarse por los juegos del entendimiento. La razón como facultad teórica no puede utilizarse en el mundo sensible. La voluntad libre es exclusivamente práctica, no como reacción, sino como acción objetivamente pura. La voluntad libre debe obrar de forma independiente a las representaciones del entendimiento. No se entendería una voluntad libre sin ser fundada desde el propio fuero interno (ley moral). El rasgo principal que nos hace humanos proviene de la moralidad y no del entendimiento. Esto se debe a que el entendimiento sigue debiéndose a cosas externas, mientras que la voluntad libre halla su espacio en la interioridad moral. Tenemos un mundo completamente nuevo para Kant cuando «surgió finalmente la idea práctica de un legislador moral universal para todos nuestros deberes, concebido como autor de la ley moral que mora en nosotros. […] Tal idea le hace sentirse creado para un reino distinto al de los sentidos y el del entendimiento, a saber, para un reino moral, para un reino de Dios». Se reconocen así los deberes como mandatos divi nos, este sentimiento nuevo es la religión kantiana. Los que se atienen simplemente a una confirmación histórica hallan su fe interna de segundas, pero la acaban hallando, lo que paradójicamente, y como bien expresa Kant, «esta gente serían (discúlpenme la expresión) verdaderos kantianos, en el caso de ser filósofos». Kant se pregunta: ¿Qué se quiere saber aquí? (en relación a la pregunta sobre si el género humano se halla en continuo progreso hacia lo mejor). «Se requiere un fragmento de la historia y, en verdad, no del pasado, sino del porvenir, [una historia que] no puede adquirirse sino mediante una participación e incremento en el horizonte del futuro y será tildada de vaticinadora (profética)”. Por ejemplo, tendríamos la posibilidad de una historia a priori en los profetas judíos, ya que eran ellos mismos los autores del destino de lo que les rodeaba. La Iglesia se arroga una uniformidad mecánica en lugar de establecer una comunidad religiosa fundada en la ley moral interna [¡Qué no se quejen luego de la irreligiosidad del pueblo!]. Kant hace una triple distinción en torno al progreso del género humano.

O constante retroceso hacia lo peor con respecto a su destino moral (terrorismo moral), o bien constante progreso hacia lo mejor con respecto a su destino moral (eudemonismo o quiliasmo, si la meta del progreso se localiza en un horizonte muy lejano), o bien perpetuo estancamiento sobre la etapa presente de su valor moral entre los miembros de la creación (abderitismo, reposo y permanencia, lo cual viene a identificarse con la eterna rotación circular en torno al mismo punto). Kant cree que la degeneración hacia lo peor no puede ser continúa hasta la exterminación final, pues se dice que «esto ya no puede ir a peor». [Kant no pudo vislumbrar algo como Auscwitz. Me viene a la mente una afirmación de un miembro de las SS en el campo de Sachsenhausen, muy cerca de Berlín, que revela la antítesis trágica al postulado kantiano: Es gibt einen Weg zur Freiheit, aber nur durch diesen Schornstein]. —> Y Kant dice: «El día del Juicio Final está próximo y el piadoso visionario se apresta a soñar con la regeneración de todas las cosas, así como con un mundo renovado que habrá de suceder al actual en cuanto sea pasto de las llamas». La posición eudemonista de la historia no se puede sostener porque «los efectos no pueden superar la potencia de la causa eficiente». Por el contrario, la hipótesis del abderitismo «se autoimpone el desesperado empeño de acarrear monte arriba la piedra de Sísifo para dejarla caer nuevamente cuesta abajo». Pero este constante vaivén del progreso al retroceso y viceversa resulta ser una «farsa carnavalesca», ya producida con menos gastos por otras especies animales sin ningún tipo de entendimiento.

Kant dice que hay que encontrar un punto de inflexión (punctum flexus contrarii) hacia lo mejor a través de nuestra disposición moral. No seamos ingenuos, si realmente existiera una voluntad buena e innata podríamos verificar el progreso moral de la humanidad, pero ya quedó en entredicho esta hipótesis. EL ACONTECIMIENTO EN KANT NO SE DISOCIA DE UN SER DOTADO DE LIBERTAD. Eso sí, deben precipitarse unas circunstancias que sean causa acontecimental [¿condiciones objetivas necesarias?]. ¡Se busca una causa de acontecimiento de modo intemporal en el género humano! [Suspensión histórica-temporal, Walter Benjamin]. Corolario inexorable, acontecimiento como signo histórico (signum rememorativum, demonstrativum, prognostikon), tendencia del género humano [humanidad, género humano etc, a mi parecer, términos idealistas e insuficientes ontológicamente] en su totalidad. Kant piensa que la tendencia moral del género humano hacia lo mejor «se trata simplemente del modo de pensar de los espectadores que se delata públicamente ante esta representación de grandes revoluciones, al proclamar una simpatía tan universal como desinteresada hacia los actores de un bando y en contra de los de otro, pese a lo fatal que pudiera reportarles esa parcialidad [¿deuda copernicana? Eppur si muove, la verdad es unilateral siempre]. Esta parcialidad ante lo que acontece revela el carácter moral de la humanidad [concepto absolutamente vago, el acontecimiento es universal, pero surge de un reducto concreto y diferenciado, que hace hablar a la totalidad en su nombre]. La simpatía revolucionaria colinda con el deseo del entusiasmo y con la exteriorización del riesgo. La meta poli  es un deber, esta meta es la constitución civil, y no hay mejor constitución para Kant que una constitución republicana. Por otro lado, Kant apela al derecho de un pueblo de darse una constitución civil. «El auténtico entusiasmo se ciñe siempre tan sólo a lo ideal y en verdad a lo puramente moral. […] Mediante retribuciones mercenarias los adversarios de quienes hacían la revolución no obtuvieron el fervor y la grandeza de ánimo que el simple concepto de la justicia hacía brotar en los revolucionarios, e incluso el concepto del honor de la antigua nobleza militar (un análogo del entusiasmo) se disipó ante las armas de quienes tenían en cuenta el derecho del pueblo al que pertenecían y del que se imaginaban sus defensores; una exaltación con la que simpatizó el público que contemplaba todo ello desde fuera sin albergar el más mínimo propósito de entrar en escena». Lo que la razón nos presenta como puro debe ser algo fundamentando en la moral, y Kant no habla aquí del fenómeno revolucionario, sino «de la evolución de una constitución iusnaturalista». Una constitución no bélica (republicana) puede ser tal en virtud de la forma del Estado o al modo de gobernar. El pronóstico filosófico de la meta proyectada, ya hablemos de una reforma o de una revolución, se mantendrá intacto. La grandiosidad del acontecimiento en interés de la humanidad nos hace esperar que la proyección constitucional alcanzará en algún momento todo su esplendor. La menudencia de los gobernantes que reduce a los seres humanos es antitética al fin final de la propia creación.

Kant entiende por ilustración del pueblo la correspondencia de derechos y deberes del pueblo con respecto a su Estado. Los filósofos que se introducen en estos embrollos jurídicos son llamados mordazmente por el Estado como enciclopedistas. Al ser molestos, el gobierno genera una interdicción entre estos enciclopedistas filosóficos y el pueblo, lo que impide El progreso hacia lo mejor. Comunidad de la razón pura –> Ideal platónico (respublica noumenon), ¡no es una vana quimera para Kant!. Los monarcas deben gobernar republicanamente (no democráticamente). El tratamiento autocrático del monarca no choca con gobernar al pueblo según leyes de la libertad. No se trata de aumentar cuantitativamente la moralidad de la intención, consiste en un incremento de los productos de la legalidad en las acciones conformes al deber. Kant cree así que las buenas acciones se irán incrementando, descendiendo la violencia del gobierno y subiendo de nuevo el acatamiento a las leyes [Es un deber rozar el umbral y aproximarse a proyectos como la Atlántida de Platón, la Utopía de Tomás Moro o La Ciudad del Sol de Tommaso Campanella]. Hay una nota a pie de página con la que disiento completamente, en relación al tema de los proyectos utópicos: «Desde luego, resulta grato imaginarse constituciones políticas que satisfagan las exigencias de la razón (sobre todo desde un punto de vista jurídico), pero es temerario y punible proponérselas al pueblo para instigarle a derogar la constitución vigente». ¿Cuál es el único orden de cosas en que puede aguardarse el progreso hacia lo mejor? Kant responde aquí claramente: «no por la marcha de las cosas desde abajo hacia arriba, sino desde arriba hacia abajo». Kant aconseja al Estado que se dirija a lo mejor mediante la evolución y no por la revolución. Me parece relevante dejar citada la anécdota del médico en torno al progreso de lo mejor: «Un médico, que día a día alentaba a su paciente con la esperanza de una curación próxima, le dijo una vez que el pulso latía mejor, otra que las excreciones hacían prever mejoría y la tercera que el sudor era más fresco, etc. Un día el enfermo recibió la visita de uno de sus amigos. “¿Cómo va, amigo, esa enfermedad?” -fue la pre­gunta·. “¿Cómo me va a ir? ¡Me estoy muriendo de mejoría!”. No le tomo a mal a nadie, cuando, con respecto a los males del Estado, comienza a desanimarse por la salvación del género humano y por su progreso hacia lo mejor; pero confío en el remedio heroico que cita Hume y que podría producir una cura rápida. «Cuando ahora veo (dice) a las naciones haciéndose la guerra, se me figura ver a dos ebrios que se están apaleando dentro de un negocio de porcelanas. Pues, no sólo tardarán en curarse de las contusiones que se hacen recíprocamente, sino además tendrán que pagar todos los daños que han causado.” Sero sapiunt Phryges. Sin embargo, las consecuencias dolorosas de la guerra actual pueden arrancarle al profeta político la confesión de una orientación inminente del género humano hacia lo mejor, que se halla ya en perspectiva».

Más adelante, Kant establece una distinción entre dietética (arte de prevenir enfermedades) y terapéutica (arte de curar enfermedades). No está de más poner el acento en la postura de Kant ante la figura suicida: «Su razón en realidad se lo dice, pero el instinto natural quiere otra cosa. Si bien le ha­ce señas a la muerte como a su libertador (Jovi liberatori), siempre vuelve a pedirle una pequeña prórroga y siempre tiene algún pretexto para diferir (procrastinatio) su decreto perentorio. La resolución del suicida, tomada en un momento de violenta indignación, de poner fin a su vida, no es una excepción a esto; pues es el efecto de un sentimiento exaltado hasta el delirio». La vejez es meritoria y venerada porque es como si conquistara un trozo de mortalidad, desafiando durante un tiempo al aserto de «polvo eres y en polvo te convertirás». En cuanto a la salud, una muerte natural supone una enfermedad, se sienta o no. Andar enfermizo por la vida no es lo mismo que tornarse enfermo. La dietética tiene valor en tanto que prolonga la vida, que no es lo mismo que el prolongamiento del disfrute. De seguido Kant proporciona algunos consejos médicos, como que «la cama es el nido de muchas enfermedades, o que quienes están siempre muy ocupados en no hacer nada también suelen llegar a viejos». Kant revela una anécdota de una señora hiladora, veo aquí una especie de fetiche de vejez: «Una señora anciana pudiente encontró un pasatiempo en la rueca en medio de las conversaciones frívolas y a una edad muy avanzada se quejaba, como si se tratara de la pérdida de una buena compañía, de que estaba en peligro de morir de tedio, en cuanto dejara de sentir el hilo entre sus dedos». El hipocondríaco invoca al médico en todo momento, mas consta de un problema en su ánimo interno. Cuando Kant se siente incapaz de dormir, asume el esfuerzo estoico de fijar sus pensamientos en un objeto concreto a elección suya (Cicerón), sin atender al resto de cosas.

San Pablo: La Fundación del Universalismo; Alain Badiou

Badiou es de esos filósofos que privilegian la desacralización de lo sagrado en favor de una discontinuidad crítica y en contra de una hermenéutica que apuesta por la continuidad. No está de acuerdo con la postura de la intelectualidad del crimen adoptada por algunos filósofos sobre las consecuencias históricas de los grandes acontecimientos del siglo XX (trampa de la astuta razón hegeliana). La discontinuidad de la filosofía de halla en las condiciones concretas que posibilitan su aparición, pues no siempre es posible hacer filosofía, sin más. ¡La modernidad todavía no ha muerto, por mucho que quieran o deseen algunos pretenciosos, el sujeto radical persistirá, aunque ya no como antes! Sujeto distinto a los grandes relatos ideológicos pasados, pero sujeto igualmente. He ahí la anti-hermenéutica de Badiou. «¿Qué significa comunismo? La subjetividad trans-temporal de la emancipación, la pasión igualitaria». El marxismo debe mantener el sujeto moderno como singular sin predicado, es decir, como subjetividad radical y militante. ¿Y quién representa mejor la militancia cristiana que Pablo de Tarso? Sartre también surge tras Badiou: «la interioridad es el mundo entero como disposición, la exterioridad es el mundo entero como imperativo». En Mayo del 68 el imperativo externo cobra vida, la dialéctica pasa de la conciencia a las calles parisinas, aquí está la fidelidad de Badiou a su dialéctica de la verdad. La verdad en política es una verdad filosófica, Althusser sabía esto bien, esto es, las desviaciones políticas no son otra cosa que desviaciones filosóficas en última instancia. Tanto Badiou como Althusser apuestan por una práctica de corte ahistórico. La filosofía viene condicionada por los procesos de verdad y su repetición histórica. Hay que dejar que las verdades accedan a su tiempo (verdad como novedad, Ereignis singular). Badiou desacraliza a lo Descartes y a lo Bacon. Todo está intrincado en vinculaciones deletéreas, reino de lo múltiple. Cualquier relación pensarle entre hombre y naturaleza permanece en el registro impermeable del orden del capital. «Lo que el capital hace es poner al descubierto lo múltiple puro como fondo de la presentación, denunciando todo efecto de uno como simple configuración precaria». ¿Está realmente la categoría de sujeto agotada? No podemos pensar el nuevo sujeto sin tener en cuenta la técnica como trasfondo. «Pablo es un pensador-poeta del acontecimiento, figura militante». ¡La buena nueva de San Pablo es que Jesús ha resucitado! Lo demás ya se sustentará sobre esta proposición inaudita. San Pablo y Badiou tienen problemas de fe: «si se nos permite hablar inmediatamente de creencia […] digamos que para nosotros es rigurosamente imposible creer en la resurrección del Crucificado». Un sujeto declara un Ereignis singular de predicación universal, y de ahí saca San Pablo la ley. Adiós al historicismo. Las identidades y particularidades comunitarias impiden la entrada al universal. Hay que ver esto como abstracción monetaria, producto del capitalismo global. «Ya no hay distinción entre judío o no judío, entre esclavo o libre, entre varón o mujer (Gal. 3, 28)». El Evangelio sobrepasará al pueblo de Israel y se elevará sobre las falsas abstracciones del momento y sobre los identitarismos huecos. El sujeto de San Pablo es incondicionado (Kant). No podemos entender la figura de Pablo como memoria o según los textos bíblicos. El puro Ereignis no lleva tras de sí una ley, es acósmico, no mediado, Cristo ha resucitado, tal es el hecho verdadero. Pablo no cree en verdades históricas. Cristo muere, pero no hay nada de mediación ahí dentro (Hegel realiza una dialéctica sobre la muerte: la Resurrección es el reflejo de la negación de la negación y el paso crucial de salida de sí de lo infinito).  
Badiou extrae de aquí una laicización de la gracia. Universalizar un acontecimiento sin recurrir al tiempo es ese cristianismo laico asociado con el marxismo humanista. Volviendo a lo dicho anteriormente, la gracia cristiana se torna laica. El nuevo sujeto de Badiou encuentra en San Pablo la noción de verdad y universalidad en el Ereignis. No existe nada rescatable en la muerte de Cristo, en su sufrimiento por nosotros. Negar la divinidad de Cristo es subestimar su crucifixión como muerte simbólica. Lo divino no perece en la Cruz, Dios envía a Jesús y éste resucita, ahí está el acontecimiento real. La esperanza es la paciencia del sujeto, nada de radicalidad se contiene aquí. Roma no pudo soportar la universalidad contenida en la resurrección de Cristo. San Pablo es poeta-militante por la presentación de rasgos invariantes que coadyuvan la formación de un nuevo sujeto radical. El cristianismo se reduce al hecho de que Jesucristo ha resucitado. La Πίστις, la fe o la creencia es la máxima preocupación en Pablo. ¿Qué ley puede estructurar a un sujeto que simplemente se ha vuelto tal con la declaración de una verdad? Este sujeto sin identidad y ley sin soporte inscribe la posibilidad de una predicación universal. En San Pablo la verdad asociada a un localismo comunitario desaparece al completo. Lo real de la nueva verdad predicada se contrapone a cualquier tipo de comunidad simbólica. Pablo está en contra de la disolución de su verdad en una historicidad cultural concreta. Badiou habla de los comunitarismos como impostores del verdadero universalismo. En el siglo XX, sólo Lenin y Mao representaban la máxima alteridad universalista contra la potencia del capital financiero. La URSS desaparece junto al «universal concreto de las verdades», dejando espacio al derecho de las minorías, entendido desde una perspectiva librecambista que resta cualquier valor a una pretendida noción de semi-verdad capitalista. ¿Qué precio hay que pagar del lado del sujeto y del lado de la ley? El destino de San Pablo le lleva a esta cuestión. El partido de Le Pen no halla oposición en otros partidos parlamentarios a la máxima de: «Francia para los franceses». A Badiou esto le recuerda a las prácticas de Pétain. Y lo peor de todo, ¿qué entenderán los franceses a la pregunta de qué es un francés? El corredor abierto del resto de fuerzas parlamentarias le ponen la alfombra roja a Le Pen en esta cuestión. Se cae en la lógica identitaria de una Ley destinada sólo a los franceses. Dos grupos comparten este punto de vista según Badiou. Los que asumen las normas de la globalización capitalista (hay demasiado paro, la acogida permanente es inviable) y los que defienden la fantasmal República francesa (sí a la integración, pero sólo a través de su lavado cultural por nuestras instituciones políticas y educativas). Salen entonces tres tipos de estratos sociales: los auténticos franceses, los inmigrantes integrados y los inmigrantes inintegrables. ¡La petainización del Estado francés está en marcha! ¡Ningún francés sin identificar, nadie sin estatuto identitario a sus espaldas! San Pablo tiene la poción mágica contra estos mensajes ramplones: «Gloria, honor y paz para los que hacen el bien: para los judíos, desde luego, pero también para quienes no lo son, pues en Dios no hay lugar a favoritismos» (Rom. 2, 10). Libre circulación de mercancías, pero no libre circulación de personas: así pregona el capital organizativamente. Al capital no le interesa ninguna singularidad si no es por interés monetario, es decir, la eventualidad de su verdad juega en favor del librecambio de su aparición. «Cada identificación (creación o bricolaje de identidad) crea una figura que produce materia para el mercado inversor». Los árabes, las mujeres, los homosexuales; entre otros, son nichos de mercado del capital, pues éste se reapropia de ciertas singularidades para hacerlas vacuas y huecas de todo contenido emancipador.

Deleuze estaba en lo cierto cuando hablaba de que la desterritorialización capitalista necesita una constante territorialización. Las identidades actuales piden su exposición de mercado en igualdad a otras identidades, de ahí la homogeneización de toda subjetividad. Siendo claros, ya no quedan procesos de verdad. Una verdad real no entra en la cuenta capitalista ni tampoco puede ser identitaria, ya que le impediría como singularidad ser universalizable. Cultura por arte, técnica por ciencia, gestión por política y sexo por amor: he ahí el procedimiento de verdad capitalista. Proposiciones del tipo: «sólo un homosexual puede entender lo que significa ser un homosexual» cierran el corsé identitario bajo una negación de toda universalidad en dicho mensaje. Estos enunciados están a un paso del barbarismo. En política, la gestión se redirige a procesos autoritarios, ya sean nacionales, religiosos, sexuales… ¿Cuáles son las reivindicaciones huecas de las que habla Badiou? Por ejemplo, homosexuales pidiendo una inserción en el matrimonio tradicional o sacerdotes dejando de ser célibes para formar una familia. La competencia entre identidades entra en la lógica del descrédito al otro y en la imagen o publicidad mercantil. Pablo no podía dejar morir su mensaje en la generalidad estatal romana (juridismo y ciudadanía romana) ni en la generalidad filosófica y moral griega. San Pablo lucha contra identitarismos, comunitarismos y particularismos de todo tipo. Un acontecimiento ha ocurrido, hay que serle fiel. Fidelidad a lo singular acontecido, no hay axiomatización de la verdad, ni ley de la verdad. La nueva verdad no reclama ninguna identidad ni constituye ninguna, no la necesita. El proceso de verdad paulino es totalmente diagonal. En el cristianismo de Pablo, el acontecimiento precede al sujeto, esto es, antes del acontecimiento no hay fe ni, por lo tanto, sujeto de verdad. La subjetividad paulina es un singular que parte de la convicción de la fe. Crítica radical a la Ley judía (nacional) y a la Ley griega (subordinación del destino al orden cósmico, lo que choca con las vías de la salvación). La fidelidad a lo que se declara es fundamental, la verdad es un proceso y no una iluminación. Primero está la fe o la convicción del sujeto que declara (Πίστις), luego «el que nombra al sujeto en el punto de la dirección militante de su convicción» (ἀγάπη, amor o caridad) y «el que nombra al sujeto en la fuerza de desplazamiento que le confiere la suposición del carácter terminado del proceso de verdad» (ἐλπίς, esperanza o certeza). La verdad paulina se sustrae a la competición con las opiniones establecidas, verdad como proceso concentrado y serio. Pablo nace en Tarso entre I y V, su padre era un artesano-comerciante y ambos eran ciudadanos romanos. En el XXXIII o XXXIV, en la ruta de Damasco, Pablo es golpeado por una aparición y se vuelve al cristianismo. Entonces empieza su predicación y sus viajes misioneros. Fragmentos existenciales elevados al rango de verdad (Lenin). Pablo como figura antifilosófica, responde a la pregunta de ¿quién habla?. El sujeto paulino es un sujeto que llega a serlo mediante cesura o fulminación, no por dialéctica: «Por la gracia de Dios soy lo que soy» (Cor. I, 15, 10). La fe de Pablo como sujeto parte de él mismo. El sujeto cristiano es incondicionado. La irrupción subjetiva del acontecimiento en Pablo no se traduce en un giro institucional, en una vuelta a Jerusalén y a los apóstoles oficiales, en especial, Pedro. La Resurrección es el acontecimiento impersonal. Pablo se marcha a Arabia tres años. Su segundo periodo de viajes dura 14 años (Cilicia, Siria, Turquía, Macedonia, Grecia), ya no hay centro. Los adherentes al grupo de Pablo eran mayoritariamente pagano-cristianos. Ecclésia como grupo de militantes. El pequeño núcleo de fieles de una ciudad se relacionan directamente con la región entera. ¿A quien dirige Pablo sus epístolas? Sus hermanos son sus camaradas (romanos, tesalónicos, corintios).

Lo real del cristianismo residía en esta camaradería, al igual que para hallar lo real de Francia en 1940 había que volver la mirada a la Resistencia francesa. Las epístolas de Pablo son intervenciones políticas en sus núcleos de influencia. Acción constante, lucha contra las divisiones internas, centralización de los principios fundamentales, etc. Las imágenes rurales en las parábolas de Cristo no son comunes a Pablo, hombre rural, el cual vivía en Antioquía, tercera ciudad imperial tras Roma y Alejandría. Uno de los deseos de Pablo es ir al extremo occidental del imperio, a España, ahí está su pasión cosmopolita y universalista. O se declara el acontecimiento o se permanece extraño a él. Los rituales y símbolos en nada afectan a la verdad singular del acontecimiento. Lo que importa es el reconocimiento subjetivo del estatuto de la verdad. Los signos particulares retienen la Nueva en un grado de comunidad local, amputando su sentido universalista. Para los judíos, las marcas de la tradición (circuncisión) son siempre necesarias. El judío conserva el acontecimiento dentro de la creencia tradicional, tienen una concepción dialéctica del sujeto. El Cristo judío completa la Ley, no la rescinde. En Pablo el acontecimiento supera la tradición comunitaria, volviéndose universal. Que el ámbito donde surja sea judío no significa que los efectos de la nueva verdad pertenezcan exclusivamente a la comunidad judía. Pablo es indiferente a la circuncisión, puesto que a la nueva verdad ya no le importa: «Ni la circuncisión ni la incircuncisión significan nada» (Cor. I, 7, 19). ¿Qué es lo que un acontecimiento interrumpe, qué es lo que preserva? ¿Qué es ser fiel a una interrupción de un acontecimiento? ¿Hay marcas o signos visibles de la fidelidad?. La interrupción, la fidelidad y el marcaje nos llevan al sujeto: ¿quién es el sujeto del proceso de verdad?. En la conferencia de Jerusalén se establecen dos ámbitos: apóstoles que operan para los judíos y apóstoles que operan para paganos. La relación entre la Ley y el sujeto es fundamental en esta conferencia. Pablo llama falsos hermanos a los judeo-cristianos de estricta observancia. Pablo evitó que el cristianismo fuera una mera escisión más, apropiada por la comunidad judía. La conferencia de Jerusalén es vital por la apertura e historicidad de la que se dota el cristianismo. Pablo no se toma a la ligera la fidelidad a los principios, véase su reproche a Pedro al no tomar las comidas rituales con los no judíos: «Si tú, que eres judío, vives como pagando y no como judío, ¿por qué obligas a los de origen pagano a comportarse como judíos?». Este incidente muestra que la antigua Ley ya no funciona, hacen falta nuevos principios. La Ley es principio de muerte, a diferencia del acontecimiento, que es principio de vida. Pablo fracasa hablando de la resurrección de los muertos a los filósofos estoicos y epicúreos. De hecho, no fundó ningún grupo de prosélitos en Atenas. De ahí el despreció a la sabiduría filosófica. A la sabiduría helena se opone la fuerza del espíritu. Pablo interviene sin la sabiduría del lenguaje, sin la superioridad retórica de los griegos. El surgimiento subjetivo no se puede ajustar a las leyes del cosmos o de la naturaleza según un constructo retórico. Los judíos tienen la Ley y los gruesos tienen la filosofía, Pablo está inmerso en dos frentes de guerra. Pablo empieza reuniendo a grupos poco numerosos y anónimos, así empieza toda verdad. España era en la época el fin del mundo, ahí quiere viajar Pablo. Éste acepta los ritos judíos, puesto que sabe hacerse judío con los judíos, así como griego entre los friegas. Pablo es acusado de introducir a un no judío en el templo. Antes de ser linchado, un destacamento de soldados romanos lo arresta. En su proceso, pide ser llevado a Roma (un ciudadano contra el que se instruye una acusación capital tiene el derecho a ser juzgado en Roma). Lo más seguro es que haya muerto entre el LX y LXII.

Las cartas de Pablo se dirigen a pequeños grupos de conversos como intervenciones políticas. Más Lenin que Marx, más Lacan que Freud, más Wittgenstein que Russell. Las epístolas de Pablo son anteriores a la redacción de los evangelios, de hecho, son los textos cristianos más antiguos que tenemos. Pero los primeros relatos de los hechos de Jesús aparecen en el año 70, diez años después de la muerte de Pablo. El Evangelio más tardío es el escrito por Juan (sobre el año 90). Las hazañas de Jesús no recargan para nada la convicción paulina. Las parábolas del señor nada tienen que ver con la novedad de una luz y verdad radical. Lutero decía que sólo las epístolas de Pablo contenían el sentido de la Revelación. La diáspora judía comienza con la destrucción de Tito del templo de Jerusalén en el año 70. A partir de aquí, el centro del cristianismo pasa de Jerusalén a Roma. Recordemos que Jerusalén era la capital simbólica de los apóstoles históricos. Pablo es el precursor de ese desplazamiento. Que el texto más desarrollado de Pablo sea una epístola a los romanos no es casualidad (rotura con la Ley judía). La herejía ultrapaulina de Marción surge en el siglo II. Éste dice que no hablamos del mismo Dios en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. El primero es un Dios creador y malhechor, el segundo representa la figura de un Padre. El Padre simbólico supera al Dios genitor del Antiguo Testamento. La nueva es el acontecimiento de la venida del Hijo, procedente del Padre simbólico, del cual tenemos huella, no como el Dios genitor del Antiguo Testamento. El tratado de Marción se llamaba Antítesis. Decía que el único verdadero apóstol era Pablo, el resto de apóstoles se habían mantenido bajo la égida del Dios creador. El Evangelio nuevo es un comienzo absoluto. Contra Marción se construyó una figura razonable y derechizada de Pablo. La inclusión de Pablo en el corpus final va por ahí: mejor un Pablo razonable que un Pablo próximo a la herejía. Passolini quiso hacer un film sobre Pablo, no se llevó a cabo, pero quedó un guión. Su idea era la de un Pablo contemporáneo que se dirige a nosotros. La cuestión del comunismo en Passolini atraviesa la del cristianismo. Los fracaso de Pablo son absolutamente reales, hay en él una santa voluntad de destrucción. La figura del santo es hoy necesaria, el santo se halla en el azar fulminante del acontecimiento. Los enunciados de Pablo son intemporalmente legítimos. Los fieles paulinos son la resistencia francesa, los fariseos son los petainistas. «Damasco es la Barcelona de la España de Franco. El fascista Pablo va en misión ante los franquistas. En el camino de Barcelona, atravesando el suroeste de Francia, tiene una iluminación. Se pasa al campo antifascista de la resistencia. Finalmente, Pablo va a Nueva York, donde es traicionado, arrestado y ejecutado en condiciones sórdidas». La traición recorre toda la trayectoria de Pablo (un hombre de la III Internacional). En Passolini, las exigencias militantes del Partido, invierten la santidad en sacerdocio. Passolini escribe los hechos de Pablo como si siempre fuera un sacerdote. Si Pablo muere es porque su santidad se ha oscurecido, existe un reflejo de esta dialéctica santidad-sacerdocio. Es menester crear una Iglesia contra el capitalismo, lo que implica el tránsito al sacerdocio. Pablo se refiere constantemente a dos entidades sociales del Imperio Romano: a los judíos y a los griegos. Judío y griego son disposiciones subjetivas y regímenes del discurso. El discurso judío instituye al profeta, que hace signos, el discurso judío es el discurso de los signos. El discurso griego instituye al sabio, emparejamiento del logos al ser. El discurso griego es cósmico, disponiendo al sujeto en la razón de una totalidad natural. Sabiduría como estado interior y naturaleza como despliegue ordenado y acabado del ser. El discurso judío es a la vez signo, milagro y elección. Es propiamente excepcional. Tanto el discurso griego como el judío son dos caras de una misma figura de maestría. El judío es en excepción del griego.

El cosmos griego y el signo profético judío bloquean la universalidad del Anuncio. La lógica universal de la salvación no puede acomodarse a ninguna Ley. «Es imposible que el punto de partida sea el Todo, pero también es imposible que sea una excepción al Todo». Tanto el discurso griego como el judío son discursos del Padre. En Freud, el cristianismo plantea la cuestión de la relación de los hijos con la Ley, con el trasfondo de la muerte simbólica del Padre. En Passolini, el concordato de los hijos desemboca en las instituciones (Iglesia o Partido Comunista). Es Juan quien, haciendo del logos un principio, inscribirá sistemáticamente el cristianismo en el espacio del logos griego, y lo ordenará al antijudaísmo. Pablo no es profeta ni filósofo, es apóstol, tercera figura, tercera vía. Apóstol no es ser testigo empírico del acontecimiento o compañero de Cristo. Pablo es limado a ser apóstol, obtiene la autoridad de sí mismo: «no hace al caso lo que antes fueran, pues Dios no hace acepción de personas» (Gal, 2, 6). La memoria no zanja ninguna cuestión, la convicción de Pablo es declarar en el propio nombre de lo que ha ocurrido. La Resurrección testifica la victoria posible sobre la muerte, y al ser una disposición subjetiva, queda atada sí o sí a nuestra propia resurrección (es gracia y no historia): «porque si los muertos no resucitan, tampoco Cristo ha resucitado. Y si Cristo no ha resucitado, vuestra fe carece de sentido» (Cor. I, 15, 16). San Pablo nos dice: ¡podemos vencer a la muerte! El filósofo conoce las verdades eternas y el profeta sabe lo que va a venir. El apóstol declara una posibilidad inaudita, fiel a un acontecimiento. Imaginarse conocer es una locura: «si alguno cree que sabe algo, es que todavía ignora cómo hay que saber» (Cor. I, 8, 2). El saber claudica, así como el conocimiento profundo. «El lenguaje de la cruz, en efecto, es locura para los que se pierden; mas para los que están en vías de salvación, para nosotros, es poder de Dios. Destruiré la sabiduría de los sabios y haré fracasar la inteligencia de los inteligentes. Dios ha querido salvar a los creyentes por la locura del mensaje que predicamos. Porque mientras los judíos piden milagros y los griegos buscan sabiduría, nosotros predicamos a un Cristo crucificado, que es escándalo para los judíos y locura para los paganos. Y si no, hermanos, considerad quiénes habéis sido llamados, pues no hay entre vosotros muchos sabios según los criterios del mundo, ni muchos poderosos, ni muchos nobles». Para los lenguajes establecidos (griego y judío), el acontecimiento es innombrable. Pablo anticipa una crítica anticipada a lo que Heidegger denomina como ontoteología. «Dios ha escogido las cosas que no son para abolir las que son». Subversión ontológica propia del militante paulino, ahí se articula el discurso cristiano. Para Pablo no hay mediación en Cristo, es todo puro acontecimiento. En Pascal, Cristo es figura mediadora para no caer en el desamparo y en la resignación. Pablo piensa a Cristo como una verdad política revolucionaria autosuficiente. Cristo es, en sí y para sí, lo que nos sucede. El acontecimiento produce la igualdad filial. Para Pablo, o se es esclavo o se es hijo. Pascal sigue encadenado a la legalidad del Padre, lo que niega la radicalidad del acontecimiento. Pablo habla de la locura de la predicación, Pascal lo traduce como conocimiento de nuestra miseria. La miseria en Pablo es una sujeción a la Ley. Pascal sigue atado a las condiciones del conocimiento. Para Pablo, no se trata de una cuestión de conocimiento, se trata del acontecimiento del sujeto. Pascal quiere probar razonablemente la superioridad de la religión cristiana contra los libertinos modernos. El acontecimiento no prueba nada, es puro comienzo. Para Pascal, el conocimiento llega ahí donde para Pablo sólo cabe la fe. Pascal opone conversión y convicción. Para convertir es necesario estar en la predicación y locura de la cruz, pero para convencer es preciso estar en el elemento de la prueba (milagros y profecías).


Para Pascal, las profecías y los milagros son el núcleo de la cuestión: «no es posible creer razonablemente contra los milagros. La mayor de las pruebas de Jesucristo son las profecías». Sin esto, no se podría defender al cristianismo ante el tribunal de la razón de los libertinos modernos, Pascal observa necesario presentar pruebas en forma de milagros y profecías. La revancha paulina es la ausencia de pruebas, lo que constituye el sujeto cristiano. Cristo es incalculable: «He rogado tres veces al Señor para que apartase eso de mí, y otras tantas me ha dicho: Te basta mi gracia, ya que la fuerza se pone de manifiesto en la debilidad. Gustosamente, pues, seguiré presumiendo de mis debilidades, para que habite en mí la fuerza de Cristo […], porque cuando me siento débil, entonces es cuando soy fuerte». El apóstol sólo debe ser el contable de lo que los otros ven y oyen, es decir, de su declaración. El discurso cristiano, inquebrantablemente, no debe ser el del milagro, sino el de la convicción que transita por una debilidad. Hay cuatro discursos: discurso judío (signos), discurso griego (sabiduría), discurso cristiano (declaración del acontecimiento) y discurso de lo inefable (sujeto milagrado, no dirigido). Pero es vano querer justificar una postura declaratoria por los prestigios del milagro. Jamás de debe intentar legitimar una declaración con el recurso íntimo de una comunicación milagrosa con la verdad, esto es puro oscurantismo. En Pablo hay una dimensión ética antioscurantista, única entre el resto de los apóstoles. Pablo no tolera que el sujeto cristiano fundamente su decir en lo indecible. Pablo no hace nunca una sutura del tercer discurso (la declaración pública del acontecimiento) con el cuarto (la glorificación del sujeto íntimamente milagrado). Pablo preserva a la novedad radical de la declaración cristiana de caer en la lógica de los signos y de las pruebas concediendo al cuarto discurso (mística) nada más que un espacio reservado e inactivo. Pablo mantiene firmemente el discurso militante de la debilidad, la declaración no tendrá más fuerza de lo que declara. Pascal, al contrario, opta por la exégesis probante de los milagros y profecías. Además de que Pascal responde con esto a la ciencia positiva de su época, como reacción. «Las armas con las que luchamos no son humanas, sino divinas y tienen poder para destruir fortalezas. Pero este tesoro lo llevamos en vasijas de barro, para que todos vean que una fuerza tan extraordinaria procede de Dios y no de nosotros». El tesoro no es más que un haber-ocurrido totalmente precario. Declaración desnuda, sin otro prestigio que su contenido real. Sólo tendrá lo que cada uno puede ver y oír. Esto es la vasija de barro. Cualquier sujeto de verdad sabe que lleva una fuerza infinita en su vasija de barro. Sólo depende de su debilidad subjetiva que esta verdad persista o no en desplegarse. El imperativo contenido en la vasija nos hace sus portadores anónimos, es nuestro heraldo. «El pensamiento de la carne es muerte, el pensamiento del espíritu es vida». En el discurso griego, el objeto es la totalidad cósmica finita como estancia del pensamiento. En Pablo hay vanidad de los lugares: «Nos hemos convertido en la basura del mundo, como el desecho de todos hasta ahora». Asumir la subjetividad del desecho. Para el discurso judío, el objeto es pertenencia electiva, alianza excepcional de Dios y de su pueblo. El Acontecimiento puro no sea cómoda ni al Todo natural (griegos), ni al imperativo de la letra (judíos). Fundación del sujeto cristiano en la división, elemento subjetivo de la universalidad. Pablo no dice que la filosofía es un error, sino que su pretensión es vana. La debilidad supera a la fuerza de la maestría (sabiduría), la predicación es locura. La declaración paulina no ocupa una posición de maestría, hay un vacío inmanente en la petición. Así se ocupa el lugar del Hijo, declarar el Acontecimiento provoca la filiación del declarante en Cristo.

La filosofía tiene al sujeto-discípulo, el cristianismo tiene al sujeto-Hijo. «De suerte que ya no eres siervo, sino Hijo, y como Hijo, también heredero por gracia de Dios» (Gal. 4, 7). Es una verdad portadora de una indestructible juventud. Las cuestiones teológicas en torno a la identidad sustancial del Padre y el Hijo no interesan a Pablo. La metáfora antifilosófica del envío del Hijo le basta. Hay que destituir al maestro y fundar la igualdad de los hijos. Todos somos co-operarios de Dios. Jesús no es ni maestro ni ejemplo, es el nombre de lo que nos sucede universalmente. Pablo no cree en verdades históricas, asociadas a la memoria y al testimonio. Es aquí y ahora donde la vida toma su revancha sobre la muerte, es aquí y ahora dónde podemos vivir afirmativamente. La resurrección es para Pablo aquello a partir de lo que el centro de gravedad de la vida está en la vida. Aquí, la relación entre señor y siervo no es una relación de dependencia personal o legal. Es una comunidad de destino en el momento en que tenemos que convertirnos en una nueva criatura. Jesús es una variable anónima, ha resucitado, es alguien sin rasgos predicativos, absorbido por la resurrección. El acontecimiento es gracia, «ya que no estáis bajo el yugo de la ley, sino bajo la acción de la gracia» (Rom. 6,14). Estructuración del suero según un «no…sino» (forma que porta lo universal). ¿Es el pensamiento de Pablo, en definitiva, como lo piensa Nietzsche, un paradigma mortífero, un continuo acontecimiento del odio a la vida? Sabemos todo lo que el montaje hegeliano le debe al cristianismo, y cómo la filosofía dialéctica incorpora el tema de un calvario de lo Absoluto. Entonces la resurrección no es sino negación de la negación, la muerte es el tiempo decisivo de la salida-de-sí de lo Infinito, y hay una función intrínsecamente redentora del sufrimiento y del martirio. Lo que, hay que reconocerlo, corresponde a una imaginería cristiana omnipresente desde hace siglos. Es cierto que la filosofía hegeliana, que es el linde racional del romanticismo alemán, opera una captura del acontecimiento-Cristo. La gracia se convierte ahí en un momento de autodesarrollo de lo Absoluto, y ahí el material de la muerte y de la gracia es exigible para que la espiritualidad, exteriorizándose en la finitud, vuelve a entrar en sí misma en la intensidad experimentada de la conciencia de sí. Badiou sostiene que la gracia en Pablo es antidialéctica. Es lo que nos sucede en cesura de la ley, es puro y simple encuentro. Esta des-dialectización autoriza la entrada del núcleo mitológico, esto es, la laicización de la gracia: materialismo de la gracia. «Si tenemos que sufrir es para que vosotros recibáis consuelo y salvación; si somos consolados es para que también vosotros recibáis consuelo y soportéis los mismos sufrimientos que nosotros padecemos» (Cor. II, 4, 17). Cuando Pablo habla de sus propios sufrimientos, es en una lógica estrictamente militante. «Los aventajo en fatigas, en prisiones, no digamos en palizas y en las muchas veces que he estado en peligro de muerte. […] Trabajo y fatiga, a menudo noches sin dormir, hambre y sed, muchos días sin comer, frío y desnudez» (Cor. II, 11, 23). En Pablo hay la cruz, pero no el camino de la cruz: «Aunque, si es preciso presumir, presumiré de mis flaquezas». No hay ningún pathos de la corona de espinas. Hay calvario, pero no subida al calvario. Para Pablo, la muerte no podría ser la operación de la salvación. Pues está del lado de la carne y de la ley. La resurrección de los cuerpos en Pablo es la resurrección del sujeto dividido por entero. La muerte es, además, un fenómeno adánico: «Porque lo mismo que por un hombre vino la muerte, también por un hombre ha venido la resurrección de los muertos. Y como por su unión con Adán todos los hombres mueren, así también por su unión con Cristo, todos retornarán a la vida». La muerte es tan antigua como la elección por el primer hombre de una libertad rebelde.

El acontecimiento de Cristo, la resurrección, como levantamiento de los muertos, pasa a ser un alzamiento de la vida. Cristo inventa la vida desde su existencia terrenal, como segundo Adán, desde la muerte. La humanidad es capaz de la muerte, pero Cristo es capaz de la vida, he ahí su milagro. Como sujeto, carne, y como objeto, muerte. El envío del Hijo representa nuestra igualdad con Dios mismo. La muerte nombra aquí una renuncia a la trascendencia. Digamos que la muerte de Cristo es el montaje de una inmanentización del espíritu. «En efecto, por el bautismo hemos sido sepultados con Cristo quedando vinculados a su muerte, para que así como Cristo ha resucitado de entre los muertes por el poder del padre, así también nosotros llevemos una vida nueva. Porque si hemos sido injertados en Cristo a través de una muerte semejante a la suya, también compartiremos su resurrección. Sabed que nuestra antigua condición pescadora quedó clavada en la cruz con Cristo, para que, una vez destruido este cuerpo marcado por el pecado, no sirvamos ya más al pecado; porque cuando uno muere, queda libre del pecado. Por tanto, si hemos muerto con Cristo, confiemos en que también viviremos con él. Sabemos que Cristo, una vez resucitado de entre los muertos, no vuelve a morir». La muerte como tal no tiene ningún valor en la operación de la salvación, opera como condición de inmanencia. La muerte no es un hecho biológico. «Porque si siendo enemigos Dios nos reconcilió consigo por la muerte de su Hijo, mucho más, reconciliados ya, nos salvará para hacernos partícipes de su vida» (Rom. 5, 10). La reconciliación es la operación de la muerte y la salvación es la operación del acontecimiento de la resurrección. La primera inmanentiza las condiciones de la segunda, sin hacerla por esto necesaria. Por la muerte de Cristo, Dios renuncia a su separación trascendente, se insepara por filialización, y comparte una dimensión constitutiva del sujeto humano dividido. Obrando así, crea, no el acontecimiento, sino lo que yo llamo su localización. La muerte es construcción de la localización del acontecimiento porque hace que la resurrección (que no se infiere de ella de ninguna manera) habrá sido destinada a los hombres, a su situación subjetiva. La reconciliación es dato de la localización, indicación virtual y por sí misma inactiva de que la resurrección de Cristo es invención de una nueva vida por el hombre. Existe una disyunción no-dialéctica entre la muerte y la resurrección de Cristo. Porque de que exista una localización del acontecimiento no se deduce jamás el surgimiento del acontecimiento. El odio contra Roma de Pablo es una invención de Nietzsche. «¿Dónde está, muerte, tu victoria?». El programa de Pablo consiste en dar caza a la muerte, extirparla. Ante el culto de la muerte, Pablo exclama un sí universal: «Como tampoco Jesucristo, el Hijo de Dios a quien os hemos anunciado Silvano, Timoteo y yo, ha sido un sí y un no; en él todo ha sido sí. […] Pues lo que importa no es el estar circuncidado o no estarlo, sino el ser una nueva criatura». No se trata de negar la muerte conservándola, se trata de engullirla, de abolirla. Pablo no es como el primer Heidegger, un doctrinario del ser-para-la-muerte y de la finitud. En el sujeto dividido, la parte del ser-para-la-muerte es la que dice todavía no, la que no quiere dejarse llevar por el sino excepcional de la gracia, del acontecimiento, de la vida. Cristo ha sido sacado fuera de los muertos. «Por tanto, si hemos muerto con Cristo, confiemos en que también viviremos con él. Sabemos que Cristo, una vez resucitado de entre los muertos, no vuelve a morir, la muerte no tiene ya dominio sobre él» (Rom. 6, 9). La resurrección surge fuera del poder de la muerte, y no por su negación. La muerte sólo es un impoder. La muerte no es un destino, sino una elección, como nos lo muestra que, sustrayendo la muerte, nos pueda ser propuesta la elección de la vida. El resucitado es el que nos filializa y se incluye en la dimensión genérica del Hijo. Para Pablo, Cristo no es idéntico a Dios.

El envío del Hijo anula el abismo de la trascendencia por la vía de la carne y de la muerte. Pero Cristo no es un Dios encarnado. El pensamiento de Pablo disuelve la encarnación en la resurrección. Ésta es la invención fulminante de Pablo en el mundo romano. El primer nombre de la muerte es la Ley. La enseñanza de Pablo se concentra en dos enunciados: 1) Lo que nos salva es la fe, y no las obras 2) Ya no estamos bajo la ley, sino bajo la gracia. La cuestión de lo Uno bajo Pablo es el para todos o el sin excepción. Dios no se debe comprender como sustancia o ente supremo, sino como estructura de dirección. No dirigido a todos, lo Uno se disgrega y se ausenta. La ley es siempre predicativa, parcial y particular. Carácter estatal de la ley que enumera, nombra y controla las partes de una situación. La verdad es incontrolable y está fuera de predicado. La gracia es lo trans-legal, lo que acontece a todos sin razón asignable. La gracia acontece sin ser debida, es contraria a la ley. Lo que fundamenta un sujeto no puede ser lo que le es debido. «Es sabido que al que trabaja no se le cuenta el jornal como favor, sino como deuda» (Rom. 4, 4). Pero Pablo nada es debido. La salvación del sujeto no podría tener la forma de una recompensa o de un salario. La subjetividad (comunista) de la fe no es salarial. La fe es del ámbito del don concedido, es carismática como punto de subjetividad. En Pablo hay un vínculo fundamental entre universalismo y carisma, entre el poder de dirección universal de lo Uno y la absoluta gratuidad del militantismo. Sólo es dirigible a todos lo que es absolutamente gratuito. Sólo el carisma, la gracia, están a la altura de un problema universal. El sujeto constituido por el carisma en la práctica gratuita de la dirección a todos sostiene necesariamente que no hay diferencias. He ahí la sobreabundancia de la gracia paulina. «En cuanto a la ley, su presencia sirvió para que se multiplicara el delito. Pero cuanto más se multiplicó el pecado, más abundó la gracia; de modo que si el pecado trajo el reinado de la muerte, también la gracia reinará, y nos alcanzará, por medio de nuestro señor Jesucristo, la salvación que lleva a la vida eterna» (Rom. 5, 20-1). Lo que es llamado gracia es la capacidad de una multiplicidad postacontecimiemto de exceder su propio límite. La ley es el orden simbólico que da vida al deseo, mas haciéndolo, fuerza al sujeto a seguir la vía de la muerte. El pecado es la vida del deseo como autonomía, como automatismo. La ley es requerida para que sea liberada la vida automática del deseo, el automatismo de repetición. Es este automatismo objetal del deseo, impensable sin la ley, el que asigna al sujeto la vía carnal de la muerte. La ley es lo que entrega el deseo a su automatismo repetitivo designándole su objeto. El deseo conquista entonces su automatismo bajo la forma de una transgresión. Hay transgresión cuando lo que prohíbe, es decir, nombra negativamente, la ley, se convierte en el objeto de un deseo que vive por sí mismo en vez del sujeto. «En efecto, con ocasión del precepto, la fuerza del pecado me sedujo y por medio de él me llevó a la muerte» (Rom. 7, 11). No se podría imaginar disposición más antikantiana que la que, nombrando pecado a la autonomía del deseo cuando su objeto está orientado por el mandado de la ley, designa su efecto como llegada del sujeto al lugar del muerto. «¿Qué quiere decir esto? ¿Que la ley es pecado? ¡De ninguna manera! Sin embargo, yo no conocería el pecado a no ser por la ley. Por ejemplo, yo no sabía lo que era un mal deseo hasta que dijo la ley: No tengas malos deseos. Y así me encontré con que un precepto hecho para dar vida, resultó para mí instrumento de muerte. Lo que pasa es que el pecado, para demostrar su fuerza, se sirvió de una cosa buena para causarme la muerte; de este modo, el pescado, por medio del precepto, ejerce hasta el máximo todo su maléfico poder.

Pero si hago lo que aborrezco, estoy reconociendo que la ley es buena, y que no soy yo quien lo hace, sino la fuerza del pecado que actúa en mi. Así que descubro la existencia de esta ley: cuando quiero hacer el bien, se me impone el mal. En mi interior me complazco en la ley de Dios, pero experimento en mí otra ley que lucha contra el dictado de mi mente y me encadena a la ley del pecado que está en mí» (Rom. 7, 7-23). Pablo habla aquí desde sí mismo como San Agustín en las Confesiones. La palabra pístis hace referencia a la no separación entre sujeto y subjetivación. No hay Uno sino a falta de la ley. Toda ley es la cifra de una finitud. Lo que prohíbe el mono-teísmo particularizando su dirección, prohíbe también lo infinito. «En un tiempo, al no haber ley, todo era vida para mí». Si se supone este antes de la ley, se supone un sujeto inocente, que ni siquiera ha inventado la muerte. Sin ley, no hay autonomía viviente del deseo. El deseo queda, en el sujeto indistinto, una categoría vacía, inactiva. Antes de la ley, la vía de la muerte está muerta. Pero también esta vida inocente permanece extraña a la cuestión de la salvación. Con la ley, el sujeto ha salido definitivamente de la unidad, de la inocencia. Su supuesta indistinción ya no puede ser mantenida. El deseo, al que la ley designa su objeto, se encuentra determinado, autonomizado, como deseo transgresivo. Con la ley, el deseo vuelve a tomar vida, es una categoría activa, plena. Se constituye la vía carnal, gracias a la multiplicidad objetal que la ley recorta por la prohibición y la denominación. El pecado aparece como automaticidad del deseo. Con la ley, la vía de la muerte, que era el,a misma muerte, vuelve a hacerse viviente. La ley distribuye la vida del lado de la vía de la muerte, y la muerte del lado de la vía de la vida. La muerte de la vida es el Yo (en posición de muerto). La vida de la muerte es el pecado. Jamás soy yo el que peca, es el pecado el que peca por mí: «la fuerza del pecado me sedujo y por medio de él me llevó a la muerte». El pescado en cuanto tal no interesa a Pablo, no es un moralista. Lo que cuenta es su posición subjetiva, su genealogía. El pecado es la vida de la muerte. El precio pagado es que la vida ocupa el lugar del muerto, bajo las especies del Yo. Este excentramiento puede ser puesto en paralelo con la interpretación lacaniana del cogito (ahí donde pienso no soy y ahí donde soy no pienso). La ley es lo que constituye al sujeto como impotencia del pensamiento. Pero la ley es ante todo la fuerza de precepto de la letra. La letra mortifica al sujeto en tanto que separa su pensamiento de toda fuerza. Hay salvación cuando la figura dividida del sujeto sostiene al pensamiento en la fuerza del hacer (procedimiento de verdad). No hay letra de la salvación, o forma literal de un procedimiento de verdad. Sólo hay letra del automatismo, del cálculo. No hay ciframiento sino de la muerte. Toda letra es ciega, y opera a ciegas (automatismo del hacer o impotencia del pensamiento). La salvación es el desencadenamiento la figura subjetiva cuyo nombre es pecado. El pecado no es nada más que la permutación, bajo el efecto de la ley, de los lugares de la vida y de la muerte. Pablo dice con sencillez que estamos en el pecado. El desenmarañamiento de la muerte y de la vida, donde la vida estaba en posición de resto de la muerte, puede percibirse únicamente a partir del exceso de la gracia, esto es, de un acto puro. El pensamiento no puede ser relevado de su impotencia más que por algo que excede su orden. Gracia nombra el acontecimiento como condición del pensamiento activo. Como diría Mallarmé, es cierto que todo pensamiento emite un golpe de dados, pero también lo es que no podrá pensar hasta el final el azar del cual él es el resultado. La gracia está sustraída, en parte, al pensamiento que ella hace viviente. La Resurrección es la operación ilocalizable que alcanza a la muerte y a la vida. La resurrección muestra que la vida no ocupa el lugar del muerto. «Cristo nos ha liberado de la maldición de la ley» (Gal. 3, 13).


La resurrección de Cristo es también nuestra resurrección, el sujeto se había exiliado en la forma cerrada del Yo: «ya no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí» (Gal. 2, 20). «No quiero hacer estéril la gracia de Dios; pero si la salvación se alcanza por la ley, entonces Cristo habría muerto en vano» (Gal. 2, 21). Parece necesario, pues, distinguir entre la subjetivación legalizante, que es fuerza de muerte, y una ley revelada por la fe, que pertenece al espíritu y a la vida. Sujeto fiel que se efectúa en el mundo de la verdad del postacontecimiemto. La ley retorna como articulación de la vida para todos, vía de la fe, ley más allá de la ley. Es lo que Pablo llama el amor. La verdadera subjetivación tiene como evidencia material la declaración pública del acontecimiento, bajo su nombre, que es resurrección. La verdad es militante o no lo es. Citando el Deuteronomio, Pablo recuerda que la palabra está cerca de ti; en tu boca y en tu corazón. No es el corazón el que salva, es la boca. «Pues bien, ésta es la palabra de fe que nosotros anunciamos. Porque si proclamas con tu boca que Jesús es el Señor y crees con tu corazón que Dios lo ha resucitado de entre los muertos, te salvarás. En efecto, cuando se cree con el corazón actúa la fuerza salvadora de Dios, y cuando se proclama con la boca se alcanza la salvación» (Rom. 10, 8 ss.). Pero se constata que la fe, confesando la resurrección de un solo hombre, no hace más que declarar una posibilidad para todos. La fe dice: Nosotros podemos salir de la impotencia y volver a encontrar aquello de lo que nos ha separado la ley. La fe prescribe una posibilidad nueva, aún inefectiva para todos, aunque real en Cristo. La fe es el pensamiento declarado de una posible fuerza del pensamiento. No es aún esa fuerza misma. Como lo dice enérgicamente Pablo, lo que vale es la fe que actúa por medio del amor. El amor es, para el hombre nuevo, cumplimiento de la ruptura que él consume con la ley, ley de la ruptura con la ley, ley de la ruptura con la ley, ley de la verdad de la ley. «Con nadie tengáis deudas, a no ser la del amor mutuo, pues el que ama al prójimo ha cumplido la ley. […] El que ama no hace mal al prójimo: en resumen, el amor es la plenitud de la ley» (Rom. 13, 8). Es necesaria una máxima única, afirmativa, no objetal. Hacer que la máxima sea tal que exija la fe para ser comprensible. Este imperativo único no contiene ninguna prohibición, es afirmación pura. Este imperativo exige la fe, ya que, antes de la resurrección, el sujeto dejado a la muerte no tiene ninguna razón admisible para amarse a sí mismo. Pablo no es de ninguna manera un teórico del amor oblativo, por el que uno se olvidaría de sí mismo en la dilección del Otro (narcisismo). Sólo hay amor verdadero cuando se está en estado de amarse a sí mismo. El amor está, pues, bajo la autoridad del acontecimiento y de su subjetivación en la fe, puesto que sólo el acontecimiento autoriza al sujeto a ser algo distinto del Yo muerto que no se podría amar. El amor es exactamente aquello de lo que es capaz la fe (fidelidad de acontecimiento, fidelidad como ley de verdad). El amor es lo que hace del pensamiento una fuerza. Es por esto que sólo él, y no la fe, tiene la fuerza de la salvación. Teorema del militante: Ninguna verdad es solitaria o particular. «Sabemos, sin embargo, que Dios salva al hombre, no por el cumplimiento de la ley, sino a través de la fe en Jesucristo. Así que nosotros hemos creído en Cristo Jesús para alcanzar la salvación por medio de esa fe en Cristo, y no por el cumplimiento de la ley. En efecto, por el cumplimiento de la ley ningún hombre alcanzara la salvación» (Gal. 2, 16). La fe sin amor sólo es subjetivismo vacío. «Aunque hablara las lenguas de los hombres y de los ángeles, si no tengo amor, soy como campana que suena o címbalo que retiñe. Y aunque tuviera el don de hablar en nombre de Dios y conociera todos los misterios y toda la ciencia; y aunque mi fe fuera tan grande como para trasladar montañas, si no tengo amor, nada soy.

Y aunque repartiera todos mis bienes a los pobres y entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo amor, de nada me sirve» (Cor. I, 13 ss.). Subsisten la fe, la esperanza y el amor, pero el amor es la más excelente de todas. De un lado, la declaración del acontecimiento es fundadora del sujeto; del otro, sin amor, sin fidelidad, no sirve para nada. Digamos que a una subjetivación, que no encuentra el recurso de la fuerza de su dirección universal, le falta la verdad de la que en apariencia es, sin embargo, en su mismo surgimiento, el mismo testigo. «El amor encuentra su alegría en la verdad» (Cor. I, 13, 5). La verdad es siempre para Pablo la fe que actúa por medio del amor. «Si algún poder tenemos, no es contra la verdad, sino a favor de la verdad» (Cor. II, 13, 8). La materialidad del universalismo es la dimensión militante de toda verdad. La esperanza se relaciona con la justicia: «Es creyendo con el corazón como se obtiene la justicia» (Rom. 10, 12). La esperanza remite a la resistencia, a la perseverancia, a la paciencia; es la subjetividad de la continuación del proceso subjetivo. Le fe sería la apertura a lo verdadero, el amor sería la efectividad universalizante de su proyecto, la esperanza, por último, una máxima de perseverancia en ese trayecto. Imperativo: Hay que continuar, hay que continuar. Si al esperanza es más bien el principio de la perseverancia, nos quedamos en el subjetivismo puro. El cristianismo ha caminado en esta tensión, privilegiando casi siempre la retribución, más popular a los ojos de la Iglesia, de la misma manera que el sindicalismo ordinario argumenta con reivindicaciones de la gente para desconfiar mejor de sus arrebatos políticos irrealistas. El problema consiste en saber qué relación mantiene la esperanza con la fuerza. El infierno ha tenido siempre mucho más éxito, artístico y público, que el paraíso, ya que lo que requiere el sujeto, en esta visión de la esperanza, es la idea de que el malvado será castigado. La legitimación de la fe y del amor por la esperanza es entonces puramente negativa. La esperanza está atravesada por el odio a los otros, por el resentimiento. «Conocéis, además, el tiempo que nos ha tocado vivir; ya es hora de que despertéis del sueño, pues nuestra salvación está ahora más cerca de nosotros que cuando empezamos a creer. La noche está muy avanzada y el día se acerca; despojémonos de las obras de las tinieblas y revistámonos de las armas de la luz» (Rom. 13, 11). Pablo es el apóstol de las naciones, el universalismo es su pasión. El trabajo del amor está aún entre nosotros, el Imperio es vasto. La esperanza no es esperanza de una victoria objetiva. Al contrario, es la victoria subjetiva la que produce la esperanza: «sabiendo que la tribulación produce paciencia; la paciencia produce virtud sólida, y la virtud sólida, esperanza. Una esperanza que no engaña» (Rom. 5, 2). La esperanza deviene de la prueba subjetiva superada, la esperanza es fidelidad probada, tenacidad del amor en la prueba, fidelidad a la fidelidad, fidelidad victoriosa. “La angustia es lo que no engaña” (Lacan) –> “la esperanza no engaña” (Pablo). Aquí no hay lugar para la venganza y el resentimiento. El Infierno, el asadero de los enemigos, no interesa a Pablo. «Por la obediencia de uno solo, todos alcanzarán la salvación» (Rom. 5, 19). La esperanza es la modalidad subjetiva de una victoria de lo universal: «Entonces todo Israel se salvará» (Rom. 11, 26). Toda victoria lograda, por muy local que sea, es universal. Lo Uno no es asequible sin el para todos. Yo soy el obrero paciente de la universalidad de lo verdadero. La esperanza no tiene nada que ver con el futuro. La ontología paulina valoriza los no-entes frente a los entes. Pero Pablo entiende que debe plegarse a las diferencias mundanas para constituir el proceso de su deposición subjetiva: «Siendo como soy plenamente libre, me he hecho esclavo de todos, para ganar a todos los que pueda.

Con los que están sin ley, yo, que no estoy sin ley de Dios pues mi ley es Cristo, vivo como si estuviera sin ley, a ver si también a éstos los gano. Me he hecho débil con los débiles, para ganar a los débiles. He tratado de adaptarme lo más posible a todos» (Cor. I, 9, 19 ss). A esto lo llamarán los comunistas chinos la línea de masa. Es preciso una indiferencia tolerante con las diferencias. El militantismo cristiano debe ser una travesía indiferente a las opiniones mundanas, y evitar cualquier casuística de las costumbres. «Hay quien piensa que se puede comer de todo, mientras que el poco formado en la fe sólo come vegetales. El que come de todo, que no menosprecie al que no come ciertas cosas; y el que no come ciertas cosas, que no critique al que come de todo» (Rom. 14, 2). En el orden de la particularidad todo está permitido porque las diferencias son el material del mundo, así la singularidad del sujeto de verdad puede devenir universal haciendo un agujero en ese material. No hay ningún tipo de antisemitismo en Pablo, son los evangelios de Juan (los más tardíos) los que ponen aparte la particularidad judía. Pablo incluye a los judíos en la universalidad del Anuncio: «¿Es que Dios ha rechazado a su pueblo? ¡De ninguna manera! Que yo también soy israelita, del linaje de Abraham y de la tribu de Benjamín. Dios no ha rechazado al pueblo que había elegido» (Rom. 11, 1). Pablo confía en que la particularidad judía «no caiga en manos de los que en Judea se oponen a la fe» (Rom. 15, 31). El ser-judío en Pablo es re-subjetivado. A Pablo apenas le gusta Moisés, hombre de la letra y de la ley, pero se identifica con Abraham: «Ahí está el ejemplo de Abraham: Creyó a Dios y ello le fue tenido en cuenta para alcanzar la salvación. Entended, por tanto, que los que viven de la fe, ésos son la verdadera descendencia de Abraham. Ya la Escritura, previendo que Dios salvaría a los paganos por medio de la fe, predijo a Abraham esta buena nueva: Por medio de ti serán bendecidas todas las naciones. Así que los que viven de la fe, reciben la bendición junto con Abraham, el creyente» (Gálatas, 3, 6). Judío entre los judíos, y orgulloso de serlo, Pablo solo quiere recordar que es absurdo creerse propietario De Dios. «Al que no es mi pueblo lo llamaré “Pueblo mío”, y “Amada mía” a la que no es mi amada» (Rom. 9, 24). Pablo acepta que las mujeres participen en las asambleas de los fieles y puedan declarar el acontecimiento. La técnica empleada por Pablo se puede llamar simetrización segunda: «La mujer no es ya dueña de su cuerpo, sino el marido; como tampoco el marido es dueño de su cuerpo, sino la mujer». Pablo hace pasar el igualitarismo universalizante por la reversibilidad de una regla inigualitaria. La necesidad de atravesar y de testificar la diferencia de los sexos para que ésta se indiferencie en la universalidad de la declaración, conduce, en el elemento contingente de las costumbres, a coacciones simétricas, y no a coacciones unilaterales. «Por lo demás, entre cristianos, ni la mujer sin el varón, ni el varón sin la mujer. Porque si la mujer fue formada del varón, el varón a su vez existe mediante la mujer». Las diferencias son indiferentes y la universalidad de lo verdadero las anula. Lo que importa es que las diferencias contengan lo universal que les acontece como una gracia. «Sucede como con los instrumentos musicales, la flauta o la cítara, por ejemplo. Si no dan los sonidos con claridad, ¿cómo se conocerá que se toca con la flauta o con la cítara?» (Cor. I, 14, 7). Las diferencias nos dan, como lo hacen los timbres instrumentales, la univocidad reconocible de la melodía de lo Verdadero. El universalismo real ya está completamente presente en tal o cual teorema de Arquímedes, en ciertas prácticas políticas de los griegos, en una tragedia de Sófocles, o en la intensidad amorosa de la que testimonian los poemas de Safo.

También lo está en el Cantar de los Cantares, o, invertido en nihilismo, en las deploraciones del Eclesiastés. Pablo es un teórico antifilosófico de la universalidad. Una verdad jamás procede la Crítica. Sólo se sostiene por sí misma, y es correlativa a un sujeto de tipo nuevo, ni trascendental ni sustancial, enteramente definido como militante de la verdad de la fe que se trata. La dirección al otro del como sí mismo (ama al otro como a ti mismo) era lo que los nazis querían abolir. El como sí mismo del ario alemán era precisamente lo que no se dejaba proyectar a ningún sitio, una sustancia cerrada, siempre conducida a verificar su cierre, en ella y fuera de ella, por la carnicería. La epístola a los Filipenses habla de Cristo como del nombre que está por encima de todo nombre. Todo nombre del que procede una verdad es un nombre de antes de la torre de Babel. Pero debe circular en la torre. Lo universal no es la negación de la particularidad. Es el recorrido de una distancia con relación a la particularidad subsistente. Toda particularidad es una conformación, un conformismo. El pensamiento se pone a prueba de la conformidad, y sólo lo universal lo dispensa, en una labor ininterrumpida, en una travesía inventiva, de esta prueba. «No os acomodéis a los criterios de este siglo; al contrario, transformaos, renovad vuestro pensamiento» (Rom, 12, 2). No se trata, de ninguna manera, de huir del siglo, es necesario vivir con él. Mas sin dejarse formar, conformar. Es el sujeto quien, bajo la comminación de su fe, debe, más que el siglo, ser transformado. Y la clave de esta transformación, de esta renovación, está en el pensamiento. Pablo nos dice: siempre es posible que piense en el siglo un pensamiento no conforme. He ahí lo que es un sujeto. Es él quien sostiene lo universal, y no la conformidad. No es universal sino lo que está ene excepción inmanente. No hay que esperar al acontecimiento. Muchos acontecimientos, incluso muy lejanos, exigen ahora que se les sea fieles. Nietzsche, en el diálogo de Zaratustra con el perro de fuego, dice que los verdaderos acontecimientos llegan con patas de palomas, que nos sorprenden en el momento del mayor silencio. Primera epístola a los Tesalonicenses (5, 2): «Sabéis muy bien que el día del Señor vendrá como un ladrón en plena noche».  

“El jefe de esa barricada era un geómetra o un espectro” (Víctor Hugo, Los Miserables, junio de 1848).

Marx estudia geometría en las barricadas obreras parisinas. Detrás de las barreras, asoma el espectro del comunismo. Las voces de la multitud esconden el clamor oculto e intemporal de la verdad marxista: Grüss Gott! Da bin ich wieder! (¡Buen día! ¡Aquí estoy de nuevo!). La cita de Víctor Hugo revela la transición, ya advertida por Hannah Arendt, de les malhereux a les misérables. Los primeros eran los malheridos sociales, los no rescatados por los jacobinos; los segundos son los hijos, la prolongación de una rendición de la razón liberal ilustrada en manos de la Restauración post-napoleónica en Europa. El vector que cruza ambos grupos reside en la promesa de la emancipación. La verdad en Marx no es asunto baladí para iniciarse sin un bagaje férreo de otras tradiciones filosóficas. La dificultad de tener un panóptico lúcido sobre esta cuestión nos obliga a caminar de hurtadillas, pero siempre con el mejor afán de no dejar nada bajo el registro de lo impensable, como nos enseña Badiou. «El tiempo está fuera de quicio. ¡Oh suerte maldita que ha querido que yo nazca para recomponerlo! Vamos, entremos juntos» (Hamlet). Es inevitable bordear a Marx sin un previo bosquejo de la figura simbólica del espectro, sólo hay que releer el Manifiesto Comunista: «Un espectro se cierne sobre Europa: el espectro del comunismo. Contra este espectro se han conjurado en santa jauría todas las potencias de la vieja Europa, el Papa y el zar, Metternich y Guizot, los radicales franceses y los polizontes alemanes». ¡Tiemblen estas fuerzas ante la posibilidad de la promesa marxista! La verdad marxista no es un mesianismo judío, marcado a fuego con una Ley que espera en el tiempo, al revés, se trata de la dislocación temporal no esperable en la historia. Das Gespenst des Kommunismus reaparece, va a volver, anden con ojo los inquisidores del proletariado. La cuestión del espectro es la cuestión de la espera por la verdad que ya se saborea, lo nuevo se vislumbra en la penumbra de lo viejo. ¡Temblad si aún podéis, no tardará mucho en venir el espectro! Si el partido leninista fue la encarnación de verdad-partido en el siglo XX, las barricadas y manifestaciones fueron la forma-verdad del siglo XIX. Tenemos la clase proletaria por organizar, en perpetua fase de culminación, tenemos un manifiesto, pero aún no el partido organizado leninista o a las masas maoístas en movimiento. «Si este espectro vuelve, Él podrá hacer justicia a nuestros ojos, y hablarles» (Hamlet). La Academia platónica de Marx, transcribiendo el mensaje a los no geómetras, sería el siguiente: ¡Que no entren los principiantes en espectrología! Es una geometría por trazar, una verdad escrita en la tierra y fraternidad, en pos de la superación de la prehistoria de la humanidad. Pablo de Tarso captura perfectamente el significado hegeliano de universalidad concreta: «Y si no, hermanos, considerad quiénes habéis sido llamados, pues no hay entre vosotros muchos sabios según los criterios del mundo, ni muchos poderosos, ni muchos nobles». Pablo encarna la traición izquierdista a Cristo, es decir, sólo traicionando a éste pudo la Iglesia católica tornarse universal. En el marxismo es Lenin el que traiciona a Marx para desembocar en la Rusia zarista lo imposible de una verdad que no se correspondía al desarrollo de las fuerzas productivas. La otredad del Tercer Estado francés (les malhereux) la recapitaliza Mao en el mal llamado Tercer Mundo: «¡El peligro amarillo! No es racional, es espiritual», decía Lévinas al respecto. ¿La noción de verdad marxista se encuentra en la traición? ¿Es Mao, de nuevo, un traidor a Lenin y Stalin aunando los esfuerzos del campesinado chino? ¡Hay que hacer resurgir lo universal concreto de Hegel, he ahí la vuelta a la forma-verdad marxista! Un chiste refleja bien el inicio de la traición bolchevique al marxismo: ¿Qué es el centralismo democrático? Es cuando todos, individualmente, están en contra, y cuando, todos juntos, votan a favor.La fórmula leninista de soviets + electrificación se relegó al plano de las «corrientes internas» del propio partido. Electrificación como solución a la cuestión social rusa y soviets como cuerpo político. La solución leninista se planteó de manera técnica y no socialista. Volvió a heredar los errores de Robespierre, dejó en manos de la forma-partido la liberación del proletariado, cargándose a los soviets. Después de que Hegel iniciará la era del espíritu con la publicación de la Fenomenología del Espíritu, el salto a la teoría social estaba más próxima. Marx tiene en todos sus conceptos filosóficos una traducción en categorías sociales y económicas. En Das Kapital tenemos la expresión marxista más genuina a través de una exposición detallada de la crítica a la economía política, partiendo de la forma-mercancía. «Cada hombre tiene una esfera de actividades, particular y exclusiva que se impone a él y de la que no puede escapar». La libertad abstracta del capitalismo incide en la formalidad declarativa de enunciados (justicia, libertad, democracia…). Marx se percata la hipocresía de estas formas vacuas y profundiza en su contenido concreto para sacarlas a flote. La verdad no es otra cosa que crítica inmanente. Las formas económicas aparecen como objetivas sin un previo análisis de la existencia histórica de las mismas. No somos objetos naturalizados y fijados en la dinámica social del capitalismo, el individuo es la entidad social (das gesellschaftliche Wesen). El capitalismo hipostasia conceptos universales para escapar de las redes de sus propias contradicciones internas. En Marx hay un retorno, una reapropiación, un examen clínico interno cartesiano en relación a la existencia social del ser humano: «El comunismo es la apropiación real (Aneignung) de la esencia del hombre por y para el hombre, y por lo tanto es el retorno completo y consciente del hombre a sí mismo como ser social, es decir, como ser humano». Todo lo que le era extraño al ser humano, no lo volverá a ser. El acto de apropiación marxista es la verdad de la liberación social. Así, el carácter universal del proletariado debe negar la totalidad de la existencia burguesa. La revolución debe hacerse cuesta arriba, asumiendo la negación del viejo mundo. Hay una anécdota conocida de las SDS (sozialistischer deutscher Studienbund) de Rudi Dutschke. Éstos reutilizaron un cartel de la Deutsche Bahn en un sentido marxista, que revela adecuadamente los esfuerzos del sendero revolucionario, su proceso de verdad. Alle reden vom Wetter, wir nicht (“todos hablan sobre el tiempo, nosotros no”). A la Deutsche Bahn no le importan las condiciones meteorológicas, el tren circula a pesar del mal tiempo. El tren del socialismo avanza de igual manera, ante las dificultades, inprimir más velocidad, remontando la cuesta. En la Edad Media, el término conjuratio se refería a la asociación de burgueses para fundar los burgos francos contra un príncipe. La conjuración marxista se deja entrever tras la cortina, serpentea, se mantiene alerta ante la situación de emergencia. Los burgueses conocen la existencia del fantasma a la vuelta de la esquina, y lo saben porque lo llevan dentro. El mesianismo trata de la fundación de un reino sobre la Tierra, un reino de justicia (idea comunista). El reino no sólo es instaurado, sino que toma su puesto de avanzadilla desde el Acontecimiento de Cristo (Resurrección). Pero en toda verdad fúndante hay una traición: No se fundó un Reino de los Cielos, se fundó la Iglesia. No se fundó el comunismo, se formó el Politburó. Alegraos, porque Dios está al caer. Alegraos, porque las barricadas harán llorar al burgués. La verdad no está tanto en la imitatio cristi, sino en la Resurrección de Cristo como origen (Ursprung). Si Lenin hubiera seguido a Marx no habría mensaje ni instauración, el espectro necesita delinear su propio campo de acción. El espectro ronda por ahí, sí, pero nadie sabe cuándo hará acto de presencia ni en qué condiciones lo hará. La verdad marxista debe ser vuelta al revés (Umstülpung). Pablo de Tarso predica universalmente desde Cristo, Lenin predica desde octubre. Yo soy la luz, la vida, quien cree en mí no morirá. Las barricadas geometrizan la respuesta proletaria como negación de la negación. No hay que presentar la otra mejilla, hay que mostrar batalla.


Aceptar el reto del espectro (¡maldito reaparecido dirán algunos!) y posibilitar la apertura de su escenario. La militancia leninista es la encarnación de la verdad del siglo XX. No más manifiestos, no más amenazas: ¡fuego a discreción! Los signos fide del cristianismo tienen su revés obsceno en los procesos de Moscú de Stalin en los años 30. Ritos iniciáticos que mantienen en carne viva el acontecimiento revolucionario. El que jura por la causa sin defenderla es el mayor condenado de todos. La violencia es la partera de la historia como usurpación y origen. Marx busca la felicidad, desde la Edad Moderna se sabe (les malhereux) que la pobreza no es inherente a la condición humana. La liberación se asocia a la negación del orden existente, como punto de arranque, pero la libertad debe coincidir con la experiencia de un nuevo inicio. ¿Por qué los burgueses portan un fantasma dentro de sí mismos? El dramatis personae latino hace referencia a la máscara de los actores antiguos en escena, la hipocresía burguesa corroe en la conformación de su propia Weltanschauung. La nación del siglo XIX superó al príncipe absoluto del siglo XVIII, el Partido suplantó a la acción en el siglo XX. ¿Cuál es la conjugación contra el marxismo? «Una vez más, otro intento, una movilización nueva, siempre nueva, para luchar contra él, contra aquello y contra aquellos a los que el marxismo representa y seguirá representando (la idea de una nueva Internacional), y para combatir, exorcizándola, a una Internacional». El espectro es también el guardián de las leyes de la dialéctica, del antídoto de la máxima negación. No hay forma de detener el movimiento, así como es imposible esquivar a los fantasmas. El espectro aguarda escondido, planifica su toque de queda, sale al amanecer, pero también está en nuestro interior, como en La Chinoise de Godard (la conjunción Marx-Shakespeare es fundamental aquí). Ante la reaparición del espectro (verdad), los burgueses actúan como el barón de Münchhausen, el cual se tira de la cabellera para escapar del pantano. El espectro no-debe-ser (moralidad antimarxista), pero la dialéctica no es nada sin la identificación. La verdad pare los prójimos del mañana, de ahí el no-ser y la negación de todas las determinaciones. «Los comunistas no tienen por qué guardar encubiertas sus ideas e intenciones. Abiertamente declaran que sus objetivos sólo pueden alcanzarse derrocando por la violencia todo el orden social existente. Tiemblen, si quieren, las clases gobernantes, ante la perspectiva de una revolución comunista». La dialéctica empuja a los conceptos hacia aquello que deben expresar, como las barricadas resisten la futura victoria. ¡Cuán peligrosa era la conjura racionalista, desde Descartes hasta Hegel! Pero Marx, a través de la crítica inmanente, bombardea cada posición (Setzung) racionalista fija método dialéctico impregna a la historia de una nueva razón y justicia, ninguna determinación quedará por examinar, la verdad está en el todo. Entre el polo extremo del bíos theoretikós aristotélico y el polo de la mera apología de lo prácticos se encuentra la unión teoría-praxis. Todo comienzo, simplemente como comienzo, es abstracto y, por ende, falso. El comienzo es un momento de verdad, pero no muere ahí. ¿Y desaparecen los espectros? El espectro se difumina momentáneamente cuando la realidad coincide con la razón histórica. El espectro sale fuera del teatro, pero avisa: Es inherente a la verdad misma convertirse en no-verdad. Anden con ojo, volveré. La dialéctica es método, pero no una receta del IKEA, no se solidifica para esterilizarse. La religión estatal del DIAMAT esterilizó la verdad marxista, la forma-partido se pudrió en las cloacas del aparato soviético. En Marx no hay pretensión alguna de verdad absoluta, tal postura sería completamente antidialéctica. La logicidad del mundo en el espíritu absoluto transita a la teoría social, el altar seguro de la filosofía ha quedado destronado. El espectro ha avisado, la infidelidad a lo concreto crea monstruos, transcribiendo así a Goya. ¿Qué tiene que ver el espectro con Lenin? «Durante el imperio zarista, el espíritu de 1848 había sobrevivido, mientras que en los países de Europa había desaparecido o había sido transformado».

Las barricadas hacen geometría contra el marxismo ortodoxo de la Segunda Internacional y contra el álgebra de la evolución de Plejanov. La Comuna de París marcó una parada estacionaria en la historia del marxismo occidental. De las barricadas parisinas a Lenin transcurre casi medio siglo, el espectro transmutó su forma-verdad de la clase proletaria al partido centralizado. Lenin invierte el reflejo idealista del concepto hegeliano en praxis revolucionaria, ésa es la vuelta de calcetín, la traición competente y necesaria. Lenin, Gramsci o Lukács vuelven a Marx y a la dialéctica contra la forma-verdad del partido y sus aparatos. El combate contra las posiciones revisionistas se hace heterodoxia, propia de herejes. «¡Ha llegado el momento de dar la bienvenida a Marx! ¡Ya era hora! ¿Por qué tan tarde?» Marx a contra-tiempo. La responsabilidad de heredar a Marx hay que juramentarla ante el sepulcro de los mártires. Los no-vivos retroalimentan al espectro, vivifican su faz mortífera. «Condenado por un tiempo a vagar, en la noche, y a ayunar por el día en la prisión de las llamas hasta que las negras culpas de mi vida sean purgadas». 


Víctor Hugo nos dice que la barricada es el ataque de la revolución, su daga indeleble. ¿Qué se escucha al fondo? Nada, silencio, sepulcro, espectro. Dialéctica en estado incipiente, formándose en el horno, materialismo dialéctico como contragolpe absoluto (Zizek). La brisa de junio de 1848 reaparece en la Rusia zarista de 1917, y de nuevo, sepulcro. ¿Quien mejor que el poeta bolchevique Maiakovsky para relatar este sentimiento de vida-muerte? «Si no sirve, ¡al diablo!, una cruz negra. ¡Acabaremos contigo, mundo-romántico! Todos los marcados por el estigma del suplicio, venid al verdugo de hoy». La muerte vivifica, pero no es una muerte futurista, al estilo fascista de Marinetti: fiat ars, pereat mundus. En la barricada de Víctor Hugo, el espectro resiste contra los diablos burgueses. Un hombre, en medio del fragor del embite, clama: Ciudadanos, levantemos acta de los cadáveres. Las voces resuenan al unísono: ¡Viva la muerte! ¿Es un espectro o un geómetra? La barricada es ambas cosas, es la geometría dialéctica y el espectro expectante. El cadáver ya no lo es tanto, resurgirá, los burgueses toman la asunción de esta verdad llevándola en sus entrañas. La dialéctica identifica todas las alteraciones históricas y las reúne para-sí, pero la burguesía pretende identificar asimismo el espectro. Quieren localizarlo para despedazarlo, dar una muerte segura (piensan) les liberará del infinito trauma. Desearían, en realidad, guardar el contenido de verdad marxista en un mausoleo, como a Lenin. Pero el cuerpo vivo de Lenin se puede echar a perder, así como el sacrificio de Cristo (importa su resurrección, la huella intemporal). La verdad es la crítica a la economía política, atada y ramificada a la dialéctica como timón y guía de combate. La multiplicidad de formas de su venida nos es desconocida. La barricada fue fiel a esa verdad, los soviets juraron en torno a su revolución y en el descanso entre las grandes reapariciones, el espectro fantasea ante la intranquilidad de aquellos que señalan con el dedo erróneamente, como si fueran agentes de la Gestapo. «El comunismo siempre ha sido y permanecerá espectral: siempre está por venir». Francis Fukuyama se puso la toga y dictó sentencia: el espectro del comunismo ha fallecido, el capitalismo se ha vuelto victorioso. Ha nacido un imperium sine fine, como afirmó Virgilio en la Eneida. Pero esto no son más que ilusiones, los fantasmas nunca mueren, no se les puede dar caza tan fácilmente. La teoría revolucionaria se mantiene intacta, por muchos desmanes que hubiera en la práctica. En el Manifiesto Comunista se parte de la cacería sagrada contra el comunismo. El espectro visita con urgencia, sin previo aviso, ahí está el interludio en el que se mueve Marx. El espectro no muere, vuelve a la vida en forma de realidad. La Internacional es la promesa universal de esa venida. La barricada vislumbra un pequeño callejón de salida, en ese espacio el espectro pide ser vivificado, pero no puede hacer más que susurrar su presencia. Las tareas revolucionarias urgentes son las intervenciones marxistas que llevan a la realidad histórica la nueva verdad. «El partido comunista universal, la Internacional comunista será (decía el Manifiesto) la encarnación final, la presencia real del espectro, por tanto, el final de lo espectral».